ΠΡΟΛΟΓΟΣ

«Γιατί αυτήν [σ.σ. την ηδονή] αναγνωρίζουμε σαν πρώτο αγαθό, σύμφυτο μ’ εμάς, και από αυτήν ξεκινά κάθε προτίμηση και αποφυγή και σ’ αυτήν καταλήγουμε, έχοντας το συναίσθημα σαν κανόνα για να κρίνουμε κάθε αγαθό.»

Επίκουρου, Επιστολή προς Μενοικέα, 129

Ηδονή, ευδαιμονία, ευτυχία, ευημερία, όφελος από την μία πλευρά και λύπη, πόνος, δυστυχία, οδύνη και κόστος από την άλλη πλευρά είναι διάφορες έννοιες που χρησιμοποιήθηκαν από την αρχαιότητα μέχρι την σύγχρονη εποχή από τους φιλοσόφους για να περιγράψουν παρεμφερή ηθικά ιδανικά με κοινό παρονομαστή την ευτυχία. Στην παρούσα εργασία πραγματεύομαι τις έννοιες αυτές, τις οποίες χρησιμοποίησαν οι σημαντικότεροι, ή τουλάχιστον οι πιο γνωστοί, από αυτούς τους σοφούς. Σκοπός μου είναι να δειχθεί η διαχρονική συνέχεια των φιλοσοφικών ιδεών οι οποίες σχετίζονται με το ηθικό ιδανικό της ευτυχίας. Ο προσεκτικός αναγνώστης θα αντιληφθεί ότι ταυτόχρονα διαφαίνεται η μεταβολή της οπτικής γωνίας της φιλοσοφίας: από την οπτική γωνία του ατόμου και της ατομικής ευτυχίας της αρχαίας φιλοσοφίας πραγματοποιείται μια σταδιακή μετάβαση στην οπτική γωνία της κοινωνίας και της συλλογικής ευτυχίας της νεότερης φιλοσοφίας.

Άλλωστε, όπως το διατυπώνει πολύ όμορφα ο Γάλλος φιλόσοφος Γκουγιό:[1] «Καθώς […] ανεβαίνουμε προς τα ανώτερα όντα, βλέπουμε ότι η σφαίρα των ενεργειών τους ανοίγει, απλώνεται, συγχέεται όλο και περισσότερο με την σφαίρα των ενεργειών άλλων όντων. Το εγώ διακρίνεται όλο και λιγότερο από άλλα εγώ, καλύτερα έχει όλο και περισσότερο ανάγκη από αυτά για να διαμορφωθεί και να επιβιώσει. […] Βαδίζουμε προς μια εποχή όπου ο εγωισμός όλο και περισσότερο θα υποχωρεί και θα απωθείται σε μας […]. Σε αυτή την ιδεώδη εποχή το ον δεν θα μπορεί πλέον, στην κυριολεξία, να απολαμβάνει μοναχικά: η ηδονή του θα είναι σαν κονσέρτο όπου η ηδονή των άλλων θα μπαίνει ως αναγκαίο στοιχείο. […] η εγωιστική ηδονή θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι ψευδαίσθηση: η δική μου ηδονή δεν υφίσταται χωρίς την ηδονή των άλλων.»

Α. Η ΗΔΟΝΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Α.Ι. Η ηδονή ως καλό και η λύπη ως κακό

Ο σπουδαίος αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος Πλάτωνας (427-347 π.Χ.) συνδέει, πολύ νωρίς στην ανθρώπινη ιστορία, την ηθική με την έννοια της ηδονής. Στον διάλογό του Πρωταγόρας (περ. 390 π.Χ.), ο οποίος φέρεται να λαμβάνει χώρα στην αρχαία Αθήνα την εποχή του Περικλή και στον οποίον πρωταγωνιστούν ο φιλόσοφος Σωκράτης και ο σοφιστής Πρωταγόρας, ο Σωκράτης, εκφράζοντας πιθανώς τις αντιλήψεις του ίδιου του Πλάτωνα, λέει τα εξής:[2]

«Λοιπόν, την ηδονή τη ζητάτε επειδή είναι κάτι καλό· και αποφεύγετε τη λύπη επειδή είναι κάτι κακό;

Συμφώνησε [σ.σ. ο Πρωταγόρας].»

Κατά τον Παιονίδη,[3] «στον πλατωνικό Πρωταγόρα ο Σωκράτης υποστηρίζει μια μορφή ηδονισμού που παρουσιάζει ορισμένες ομοιότητες με τον ηδονισμό του Μπένθαμ [σ.σ. κατωτέρω υπό Δ.]. Συγκεκριμένα πρεσβεύει ότι: α) το αγαθό ορίζεται ως αναζήτηση της ηδονής και αποφυγή της λύπης (354 c)». Περαιτέρω, κατά τον Μιλλ (κατωτέρω υπό Ε.),[4] «από την εποχή που ο νεαρός Σωκράτης άκουγε τον γέροντα Πρωταγόρα», «προέβαλλε […] τη θεωρία του ωφελιμισμού ενάντια στη δημοφιλή θεωρία των λεγόμενων σοφιστών». Για την θεωρία του ωφελιμισμού θα γίνει αναλυτικά λόγος κατωτέρω (υπό Δ. και εξής), μπορεί, όμως, από τώρα να αναφερθεί ότι η κύρια ιδέα της είναι ότι «ύψιστη αρχή της ηθικής είναι το να μεγιστοποιεί κανείς την ευτυχία, τη γενική στάθμη της ευτυχίας, σε σχέση με την οδύνη».[5] Σε κεντρική ιδέα της ηθικής φιλοσοφίας του αναγορεύει την έννοια της ηδονής και ο Επίκουρος, όπως θα δούμε παρακάτω (υπό Γ.).

Α.ΙΙ. Οι κακές ηδονές και οι καλές λύπες

Ο πλατωνικός Σωκράτης, συνεχίζοντας την ανάλυσή του στο κοινό που τον ακούει, και ιδιαίτερα στον σοφιστή Πρωταγόρα, αναλύει γιατί κάποιες ηδονές χαρακτηρίζονται από τον κόσμο ως κακές, παρότι είναι ηδονές, και, αντίστοιχα, γιατί κάποιες λύπες χαρακτηρίζονται ως καλές, παρότι λύπες. Μέσω της ανάλυσής του αίρει τελικά τις φαινομενικές αντιφάσεις που υπάρχουν σε αυτά τα γλωσσικά σχήματα:[6]

«Γιατί κατά τα λεγόμενά σας και η ευχαρίστηση στην ουσία της τότε είναι κάτι κακό, όταν εξαιτίας της χάνετε μεγαλύτερες ηδονές απ’ εκείνες που σας χαρίζει αυτή ή επειδή σας ρίχνει σε λύπες μεγαλύτερες από τις ηδονές που μπορεί να σας δώσει· […]

Κι εγώ την ίδια γνώμη έχω, είπε ο Πρωταγόρας.

Κι αν πάλι πάρουμε την ίδια τη λύπη, δεν συμβαίνουν τα ίδια πράγματα; Πότε ονομάζετε την ίδια τη λύπη κάτι καλό; Όταν σας λυτρώνει από λύπες μεγαλύτερες απ’ αυτές που μπορεί να σας δώσει αυτή ή σας φέρνει χαρές μεγαλύτερες από τις λύπες· […]

Πολύ σωστά, είπε ο Πρωταγόρας.»

Σε άλλο, δε, σημείο του ίδιου πλατωνικού έργου, ο Σωκράτης γίνεται αναλυτικότερος επί του ίδιου ζητήματος:[7]

«Αν λοιπόν […] μας ξαναρωτούσαν οι άνθρωποι: Ποιο όνομα δίνετε εσείς σ’ αυτό που εμείς ονομάζουμε ‘η αδυναμία μας μπροστά στην ηδονή’; να με ποιον τρόπο θα τους απαντούσα: Δώστε προσοχή· γιατί εγώ κι ο Πρωταγόρας θα προσπαθήσουμε να σας το πούμε. Τι λέτε ότι σας συμβαίνει σε τέτοιες περιστάσεις, άνθρωποί μου; Δεν θέλετε να πείτε αυτό, ότι πολλές φορές με την ηδονή που δίνουν τα φαγητά και τα ποτά κι η ερωτική πράξη σας νικούν, ώστε ακόμη κι όταν ξέρετε ότι αυτά είναι κακά, πάλι τα κάνετε; Θα συμφωνούσαν. Λοιπόν, θα τους ξαναρωτούσαμε εγώ κι εσύ: Και από ποια άποψη λέτε ότι είναι κακά; Επειδή σας δίνουν αυτή την ηδονή της στιγμής και το καθένα τους είναι ευχάριστο ή επειδή σας ρίχνουν αργότερα σε αρρώστιες και σε φτώχειες και ανοίγουν τον δρόμο σε πολλά άλλα παρόμοια; […] Μπορούμε να υποθέσουμε ότι θα μας έδιναν κάποια άλλη απάντηση, Πρωταγόρα, και όχι αυτήν: ότι δηλαδή αυτά δεν είναι κακά επειδή μας δίνουν εκείνη την ηδονή της στιγμής, αλλά για τα μελλοντικά τους αποτελέσματα – τις αρρώστιες και τα λοιπά;

Εγώ πιστεύω ότι οι πολλοί αυτή την απάντηση θα μας έδιναν, είπε ο Πρωταγόρας. […]

Λοιπόν, άνθρωποί μου, έγινε φανερό ότι –όπως λέμε εγώ κι ο Πρωταγόρας– το μόνο που μας κάνει να τα θεωρούμε αυτά κακά είναι επειδή στο τέλος φέρνουν στεναχώριες και μας στερούν από άλλες ηδονές; […]

Λοιπόν, αν τώρα τους κάναμε την αντίθετη ερώτηση και τους λέγαμε: Άνθρωποί μας, εσείς από την άλλη μεριά λέτε ότι υπάρχουν ορισμένα δυσάρεστα πράγματα που είναι καλά. Λέγοντας αυτά δεν έχετε στον νου σας κάτι τέτοιο, λόγου χάρη τις γυμναστικές ασκήσεις, τις εκστρατείες, τις θεραπείες που εφαρμόζουν οι γιατροί –καυτηριασμούς, εγχειρήσεις, φάρμακα, δίαιτες φοβερές–, αυτά δεν λέτε ότι είναι καλά βέβαια, αλλά δυσάρεστα; Θα το παραδέχονταν;

Συμφώνησε ο Πρωταγόρας.

Λοιπόν, από ποιαν άποψη τα ονομάζετε αυτά καλά; Επειδή τη στιγμή εκείνη σας φέρνουν τους πιο φριχτούς πόνους και δάκρυα ή επειδή σας φέρνουν αργότερα την υγεία και την ευεξία του σώματος και τη σωτηρία της πατρίδας και το άπλωμα της εξουσίας σας πάνω σ’ άλλους και τα πλούτη; Νομίζω ότι η απάντησή τους θα ήταν καταφατική.

Το πιστεύω.

Κι όλα αυτά είναι καλά επειδή στο τέλος φέρνουν ηδονές και σας σώζουν και διώχνουν μακριά τη λύπη ή για κάποιον άλλον λόγο; Ή μήπως παίρνετε υπόψη σας κάτι άλλο κι όχι τις ηδονές και τις λύπες όταν αυτά τα ονομάζετε καλά; μπορείτε να μας πείτε ποιο είναι αυτό; Νομίζω ότι δεν θα μπορούσαν να το πουν.

Το ίδιο νομίζω κι εγώ, είπε ο Πρωταγόρας.»

Στο συγκεκριμένο χωρίο ο πλατωνικός Σωκράτης αναφέρει, λοιπόν, συγκεκριμένα παραδείγματα, όπως είναι η υπερκατανάλωση ποτού από την μία πλευρά και οι εγχειρήσεις από την άλλη, για να καταδείξει με πολύ εύστοχο τρόπο ότι στην πραγματικότητα, και ιδωμένες από την οπτική και των μελλοντικών συνεπειών τους στον δρώντα, αφενός οι κακές ηδονές δεν είναι ηδονές, αλλά λύπες, και αφετέρου οι καλές λύπες δεν είναι λύπες, αλλά ηδονές. Ακριβώς τα ίδια θα υποστηρίξει περίπου εκατό χρόνια αργότερα και ο Επίκουρος (κατωτέρω υπό Γ.ΙΙ.).

Α.ΙΙΙ. Η ηδονή και η λύπη ως αποκλειστικά ποσοτικά μεγέθη

Κατά το σκεπτικό του πλατωνικού Σωκράτη, προκειμένου να κριθεί αν μια πράξη ή παράλειψη είναι ηθική ή όχι, πρέπει πρώτα να υπολογιστούν η ποσότητα της ηδονής και η ποσότητα της λύπης που προκάλεσε ή θα προκαλέσει, έτσι ώστε να φανεί αν υπερισχύουν οι θετικές ή οι αρνητικές συνέπειές της. Έτσι, επισημαίνει ο Σωκράτης στον Πρωταγόρα τα εξής:[8]

«Και ποιο άλλο κριτήριο έχουμε για να συγκρίνουμε την ηδονή και τη λύπη παρά τις σχέσεις τους ως προς το μέγεθος; Δηλαδή εμφανίζονται μεγαλύτερη και μικρότερη η μία από την άλλη, περισσότερη και λιγότερη, δυνατότερη και λιγότερο δυνατή. […] σαν καλός ζυγιστής κάνε ένα δέμα τα ευχάριστα κι άλλο ένα τα λυπηρά, βάλε στη ζυγαριά και τα δράμια για τα κοντινά και για τα απομακρυσμένα και πες μου προς τα πού γέρνει η ζυγαριά. Γιατί, αν και στους δύο δίσκους της ζυγαριάς βάλεις ευχάριστα, είναι λογικό κάθε φορά να προτιμάς τα μεγαλύτερα και τα περισσότερα· αν πάλι βάλεις λυπηρά, τα λιγότερα και τα μικρότερα· κι αν στον έναν δίσκο βάλεις τα ευχάριστα και στον άλλον τα λυπηρά, τότε, αν δεις ότι τα ευχάριστα είναι βαρύτερα από τα λυπηρά, […] βάζεις σ’ εφαρμογή την πράξη που τα περιέχει· αν όμως δεις ότι τα λυπηρά είναι βαρύτερα από τα ευχάριστα, μη προχωράς στην πράξη. […]

Συμφώνησε κι ο Πρωταγόρας.»

Ο Παιονίδης συμπεριλαμβάνει στις ομοιότητες τις οποίες παρατηρεί μεταξύ του πλατωνικού Σωκράτη και του Μπένθαμ τα εξής χαρακτηριστικά του διαλόγου Πρωταγόρας:[9] «α) […] β) Η ηδονή γίνεται αντιληπτή ποσοτικά ως ένα μέγεθος που αυξομειώνεται, και το ίδιο ισχύει για τη λύπη (356 a). γ) Δεν υπάρχει καμία σοβαρή διάκριση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων ηδονών. δ) Υπάρχει η μετρική τέχνη και επιστήμη, που αποσκοπεί στον ορθό συνυπολογισμό πόνων και ηδονών (356 d-357 c).» Αντίθετα, (και) ως ποιοτικό μέγεθος αντιμετωπίζουν την ηδονή, διακρίνοντας μεταξύ ανώτερων και κατώτερων ηδονών, ο Αριστοτέλης (κατωτέρω υπό Β.ΙΙ.), ο Επίκουρος (κατωτέρω υπό Γ.ΙΙΙ.) και ο Μιλλ (κατωτέρω υπό Ε.ΙΙ.).

Β. Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Β.Ι. Η ευδαιμονία ως το κορυφαίο αγαθό

Ο αξεπέραστος αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.), για πολλούς ο σημαντικότερος φιλόσοφος όλων των εποχών, τοποθετεί στο κέντρο του φιλοσοφικού ενδιαφέροντός του (και) την έννοια της ευδαιμονίας. Σε αυτήν την έννοια αφιερώνει ολόκληρο το πρώτο και μεγάλο μέρος του δέκατου βιβλίου του κυριότερου ηθικού έργου του, των Ηθικών Νικομαχείων (349 π.Χ.), προσδιορίζοντάς την, όπως θα δούμε, με πλήθος βαρυσήμαντων εκφράσεων, όπως «κορυφαίο όλων των αγαθών», «αρχή και αιτία των αγαθών» και «τελικό σκοπό όλων των ανθρώπινων πραγμάτων».

Για να συλλάβει την σημασία της ευδαιμονίας, ο Αριστοτέλης αρχικά καταφεύγει στις λαϊκές αντιλήψεις που υπάρχουν γι’ αυτήν:[10] «‘Ποιος είναι ο στόχος της πολιτικής τέχνης και επιστήμης και ποιο είναι το κορυφαίο όλων των αγαθών που μπορεί κανείς να πετύχει με τις πράξεις του;’ Σε επίπεδο λέξης οι πιο πολλοί συμφωνούν μεταξύ τους: είναι η ‘ευδαιμονία’· έτσι τη λέει ο πολύς κόσμος, έτσι και οι πιο ραφιναρισμένοι στοχαστές, και ταυτίζουν με την ‘ευδαιμονία’ την ‘καλή ζωή’ και την ‘καλή πράξη/ενέργεια’. Για το τι είναι όμως η ευδαιμονία, επικρατεί μεγάλη διχογνωμία και ο πολύς κόσμος δεν δίνει στη λέξη το περιεχόμενο που της δίνουν οι σοφοί.» Όπως επισημαίνει ο Λυπουρλής:[11] «ο Αριστοτέλης είχε οπωσδήποτε στο μυαλό του τους στίχους […] του Ησίοδου όταν έγραφε τη φράση του αυτή: η ησιόδεια λέξη άκρον ήταν, χωρίς αμφιβολία, αυτή που τον έκανε να χρησιμοποιήσει στο σημείο αυτό το επίθετο ακρότατον [σ.σ. δηλαδή το κορυφαίο]». Συνεχίζοντας, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης[12] ότι «η ευδαιμονία είναι από τα πράγματα που, ως τέλεια, αξίζουν την τιμή και τον σεβασμό μας». Ο στοχαστής δίνει έμφαση και στην τρέχουσα χρήση της λέξης. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:[13] «τις λέξεις […] ‘μακαρίζω’ και ‘ευδαιμονίζω’ τις λέμε για τους θεούς και, ύστερα, και για τους πιο θεϊκούς μεταξύ των ανθρώπων. Το ίδιο και για τα αγαθά· κανένας, πράγματι, δεν επαινεί την ευδαιμονία όπως επαινεί τη δικαιοσύνη, αλλά τη μακαρίζει σαν κάτι το θεϊκότερο και καλύτερο. Έτσι και ο Εύδοξος […] ήταν […] της γνώμης ότι το γεγονός πως η ηδονή, παρόλο ότι είναι ένα από τα αγαθά, δεν επαινείται, δηλώνει ότι είναι κάτι ανώτερο από τα πράγματα στα οποία ταιριάζει να απονέμεται έπαινος·». Κατά την άποψη του Λυπουρλή,[14] «είναι φανερό ότι ο Αριστοτέλης πίστευε στην ταυτότητα ‘λέγεσθαι = είναι’· πίστευε δηλαδή ότι ένα πράγμα ‘υπάρχει’ ή ‘είναι έτσι’ αφού η γλώσσα το εμφανίζει ως ‘υπάρχον’ ή ‘ως τέτοιας λογής’· με αυστηρότερη ορολογία: ο Αριστοτέλης έδινε οντολογικό περιεχόμενο στις λέξεις. Τώρα καταλαβαίνουμε καλύτερα γιατί (ή πώς) μια τέτοια πίστη έγινε καθοριστική για τη διαμόρφωση των συλλογισμών του και για την εξαγωγή των συμπερασμάτων του.»

Τελικά, η ευδαιμονία είναι τόσο η αιτία όσο και ο σκοπός όλων των πραγμάτων. Ο Αριστοτέλης, πάντοτε στα Ηθικά Νικομάχεια, χρησιμοποιεί αρκετές ισοδύναμες εκφράσεις για να καταστήσει αυτήν την σκέψη του σαφή. Γράφει λοιπόν:[15] «Ότι έτσι έχει το πράγμα [σ.σ. ότι δηλαδή η ευδαιμονία είναι από τα πράγματα που, ως τέλεια, αξίζουν την τιμή και τον σεβασμό μας] προκύπτει λογικά και από το ότι η ευδαιμονία είναι αρχή· για χάρη της πράγματι κάνουμε όλοι όλα τα άλλα. Αυτό όμως που είναι η αρχή και η αιτία των αγαθών, λέμε ότι είναι κάτι το άξιο τιμής, κάτι το θεϊκό.» Υποστηρίζει, ακόμη, ότι «την ευδαιμονία τη θεωρούμε τελικό σκοπό όλων των ανθρώπινων πραγμάτων»,[16] καθώς και ότι «τα πάντα τα προτιμούμε και τα επιλέγουμε για χάρη κάποιου άλλου πράγματος, εκτός από την ευδαιμονία· γιατί αυτή είναι τελικός στόχος.»[17] Τέλος, «αν άλλες από τις ενέργειες γίνονται υποχρεωτικά και επιλέγονται για χάρη κάποιων άλλων πραγμάτων, ενώ κάποιες άλλες επιλέγονται καθεαυτές, είναι φανερό ότι την ευδαιμονία πρέπει κανείς να την εντάξει σ’ αυτές που επιλέγονται καθεαυτές και όχι σ’ αυτές που επιλέγονται για χάρη κάποιου άλλου πράγματος· γιατί η ευδαιμονία δεν έχει ανάγκη από τίποτε άλλο: είναι αυτάρκης».[18] Αυτές οι αριστοτελικές αντιλήψεις για την ευδαιμονία σχεδόν ταυτίζονται με την άποψη που διατυπώνει ο Μιλλ για την ευτυχία, ότι δηλαδή «στην πραγματικότητα δεν επιθυμούμε τίποτε άλλο εκτός από την ευτυχία», άποψη την οποία θα πραγματευτώ αναλυτικά στην συνέχεια (υπό Ε.Ι.).

Β.ΙΙ. Η αρετή ως η άλλη όψη της ευδαιμονίας

Αφού ο Αριστοτέλης προσδιόρισε σε γενικές γραμμές την έννοια του όρου ευδαιμονία, καταπιάνεται στο δέκατο κυρίως βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων με τον προσδιορισμό του ειδικότερου περιεχομένου της. Έτσι την συνδέει με έναν άλλον θεμελιώδη όρο της ηθικής φιλοσοφίας του, την αρετή. Η ευδαιμονία είναι, λοιπόν, «ενέργεια της ψυχής σύμφωνη με την τέλεια αρετή»[19] και «κατά την κοινή αντίληψη, ευδαίμων βίος είναι ο σύμφωνος με την αρετή βίος.»[20]

Σε τι ακριβώς συνίσταται, όμως, η αρετή; Κατά τον Αριστοτέλη, διακρίνεται σε τρεις επιμέρους αρετές, οι οποίες παρουσιάζουν μεταξύ τους αξιολογική διαβάθμιση. Αξιολογικά ανώτερη αρετή είναι ο θεωρητικός/φιλοσοφικός στοχασμός, με άλλα λόγια η διανοητική αρετή. Αυτό καθίσταται σαφές με πολλούς τρόπους σε διάφορα σημεία του έργου του. Όπως αναφέρει με έμφαση:[21] «αν […] η ενέργεια του νου, έχοντας για αντικείμενό της τη φιλοσοφική θεώρηση, ξεχωρίζει, κατά την κοινή παραδοχή, με τη σπουδαιότητα και τη σοβαρότητά της· αν αυτή δεν επιδιώκει κανέναν άλλον σκοπό πέρα από αυτό που είναι η ίδια· αν έχει μέσα της τη δική της ηδονή (κάτι που συντελεί στην αύξηση της ενέργειας)· αν η αυτάρκεια, η ηρεμία του ελεύθερου χρόνου και η (μέσα στα ανθρώπινα όρια) ακαταπονησία, και μαζί όλες οι ιδιότητες που αποδίδονται στον εξαιρετικά ευτυχισμένο άνθρωπο, ανήκουν ολοφάνερα σ’ αυτή την ενέργεια, ε τότε αυτή θα είναι η τέλεια ευδαιμονία του ανθρώπου αν τύχει να έχει μια τέλεια διάρκεια ζωής». Και παρακάτω:[22] «αυτό που προσιδιάζει στον καθέναν είναι εκ φύσεως το πιο σημαντικό και το πιο ευχάριστο γι’ αυτόν –άρα και για τον άνθρωπο η σύμφωνη με τον νου ζωή, αφού ο νους είναι περισσότερο από οτιδήποτε άλλο ο άνθρωπος. Αυτή, επομένως, η ζωή είναι και ευδαιμονέστατη.» Μάλιστα ο φιλόσοφος θεωρεί ότι τα υπόλοιπα ζώα δεν μπορούν να είναι ποτέ ευδαίμονα ακριβώς γιατί αδυνατούν να στοχαστούν θεωρητικά/φιλοσοφικά:[23] «κανένα από τα υπόλοιπα ζώα δεν ευδαιμονεί, για τον λόγο ότι αυτά με κανέναν τρόπο δεν συμμετέχουν στον θεωρητικό στοχασμό. Όσο εκτεταμένος είναι λοιπόν ο θεωρητικός/φιλοσοφικός στοχασμός, άλλο τόσο είναι εκτεταμένη και η ευδαιμονία· οι άνθρωποι, εξάλλου, που ασκούν περισσότερο τον θεωρητικό/φιλοσοφικό στοχασμό είναι και περισσότερο ευδαίμονες […]. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η ευδαιμονία είναι ένα είδος θεωρητικού/φιλοσοφικού στοχασμού.» Αναμφισβήτητα, το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης ήταν φιλόσοφος συνέβαλε στην από μέρους του αναγόρευση του φιλοσοφείν ως υπέρτατης αρετής.

Δεύτερη στην σειρά αξιολόγησης των επιμέρους αρετών βρίσκεται η ηθική αρετή:[24] «Δεύτερη στη σειρά ευδαιμονίας είναι η σύμφωνη με τις άλλες αρετές ζωή». Όταν ο Αριστοτέλης κάνει λόγο εδώ για άλλες αρετές, εννοεί τις «πράξεις δικαιοσύνης», τις «πράξεις ανδρείας», την πραότητα, την σεμνότητα και γενικά όλες τις αρετές που συμπεριλαμβάνει στον όρο ηθική αρετή και έχει πραγματευτεί διεξοδικά από το δεύτερο μέχρι το πέμπτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Κοινός παρονομαστής όλων των επιμέρους ηθικών αρετών είναι η φρόνηση. Όπως υποστηρίζει:[25] «Και η φρόνηση είναι αξεχώριστα δεμένη με την ηθική αρετή και αυτή πάλι με τη φρόνηση, αφού οι βασικές αρχές της φρόνησης βρίσκονται σε συμφωνία προς τις ηθικές αρετές και η ορθότητα των ηθικών αρετών είναι εξαρτημένη από τη φρόνηση». Άλλωστε, στον ορισμό της ηθικής αρετής που έχει δώσει, αναφέρει ότι αυτή καθορίζεται τελικά από τον φρόνιμο άνθρωπο:[26] «Η αρετή […] είναι μια έξη που α) επιλέγεται ελεύθερα από το άτομο, β) βρίσκεται στο μέσον, στο μέσον όμως το ‘σε σχέση προς εμάς’· το μέσον αυτό καθορίζεται από τη λογική –πιο συγκεκριμένα, από τη λογική, πιστεύω, που καθορίζει ο φρόνιμος άνθρωπος». Μερικά χρόνια αργότερα και ο Επίκουρος θα ταυτίσει τον ηθικό βίο με τον φρόνιμο βίο (κατωτέρω υπό Γ.ΙΙΙ.).

Τρίτη στην αριστοτελική αξιολογική διαβάθμιση των επιμέρους αρετών είναι η απόλαυση των εξωτερικών αγαθών. Όμως, η ένταση αυτής της απόλαυσης πρέπει να είναι τόση μόνο, όση χρειάζεται για να υπηρετήσει τις ανώτερες αρετές, και όχι μεγαλύτερη. Όπως επισημαίνει:[27] «Όντας όμως άνθρωπος θα χρειαστεί να έχει και την ευτυχία των εξωτερικών αγαθών, γιατί η φύση του ανθρώπου δεν είναι αυτάρκης για την άσκηση του θεωρητικού/φιλοσοφικού στοχασμού· πρέπει επιπλέον να υπάρχει η υγεία του σώματος, η τροφή και όλες οι υπόλοιπες ανέσεις. Μη φανταστούμε όμως ότι, επειδή η ευτυχία δεν είναι δυνατό να υπάρξει δίχως τα εξωτερικά αγαθά, θα χρειαστούν πολλά και μεγάλα πράγματα για να είναι κανείς ευτυχής· […] γιατί και με μέτρια μέσα μπορεί, λέω, να ενεργεί κανείς με τον τρόπο που υπαγορεύει η αρετή […].» Μάλιστα, στο σημείο αυτό επιμένει για να μην παρερμηνευτεί η έννοια της απόλαυσης των εξωτερικών αγαθών:[28] «αυτός όμως [σ.σ. ο ευδαίμων βίος] είναι ο βίος που συνοδεύεται από κόπο και σοβαρές ενασχολήσεις και όχι ο βίος των διασκεδάσεων». Και σε άλλο σημείο:[29] «Η ευδαιμονία λοιπόν δεν βρίσκεται στις ψυχαγωγικές ασχολίες και στις διασκεδάσεις».

Στον Αριστοτέλη δεν είναι άγνωστη και η έννοια της ηδονής. Αφιερώνει, μάλιστα, σε αυτήν ένα μεγάλο μέρος του δέκατου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων. Όμως, δεν συλλαμβάνει την ηδονή σαν κάτι το οπωσδήποτε ιδανικό, όπως ο Πλάτωνας (ανωτέρω υπό Α.Ι.) και άλλοι φιλόσοφοι, αλλά διακρίνει τις ηδονές ποιοτικά ανάλογα με το κατά πόσο συμβαδίζουν με την αρετή:[30] «Επειδή […] οι ενέργειες διαφέρουν η μία από την άλλη από άποψη της ηθικής αξίας και απαξίας τους, και άλλες από αυτές είναι άξιες προτίμησης και επιλογής, άλλες άξιες αποφυγής και άλλες δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο, το ίδιο συμβαίνει και με τις αντίστοιχες ηδονές· γιατί στην κάθε ενέργεια αντιστοιχεί η οικεία ηδονή. Η ηδονή λοιπόν που είναι οικεία στην ενάρετη ενέργεια είναι καλή και αυτή που είναι οικεία στην κατώτερης αξίας ενέργεια είναι κακή […]». Η σύλληψη της ηδονής ως ποιοτικού μεγέθους είναι, όπως προανέφερα, κοινή στον Αριστοτέλη, στον Επίκουρο (κατωτέρω υπό Γ.ΙΙΙ.) και στον Μιλλ (κατωτέρω υπό Ε.ΙΙ.).

Η μεγάλη διαφορά του Αριστοτέλη με άλλους φιλοσόφους, και ιδίως με τους ωφελιμιστές, είναι ότι, ενώ εκείνοι ξεκινούν από την ευτυχία για να οδηγηθούν στην ηθική, ενώ δηλαδή σε αυτούς μια συμπεριφορά είναι ηθική επειδή επιφέρει την ευτυχία, ο Αριστοτέλης ακολουθεί την αντίθετη κατεύθυνση, δηλαδή ξεκινάει από την ηθική, και συγκεκριμένα από την αρετή, για να μεταβεί στην ευτυχία, έτσι ώστε εδώ μια συμπεριφορά επιφέρει την ευτυχία επειδή είναι ηθική. Σύμφωνα με την διατύπωση του Σαντέλ,[31] «η ηθική ζωή έχει στόχο την ευτυχία, αλλά με τον όρο ευτυχία ο Αριστοτέλης δεν εννοεί ό,τι εννοούν οι ωφελιμιστές –τη μεγιστοποίηση της ηδονής σε βάρος του πόνου. Το ενάρετο πρόσωπο νιώθει ηδονή και πόνο για τα σωστά πράγματα. […] Η ηθική ανωτερότητα δεν έγκειται σε μια συνάθροιση ηδονών και πόνων, αλλά στην ευθυγράμμισή τους, έτσι ώστε να χαιρόμαστε για ευγενή πράγματα και να πονάμε για κακά.»

Γ. Η ΗΔΟΝΗ ΤΟΥ ΕΠΙΚΟΥΡΟΥ

Γ.Ι. Η ηδονή ως το πρώτο αγαθό

Ο επιδραστικός αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος Επίκουρος (341-270 π.Χ.) θέτει στο επίκεντρο της ηθικής του την έννοια της ηδονής. Η ηδονή του Επίκουρου μας θυμίζει, βέβαια, την ηδονή του Πλάτωνα (ανωτέρω υπό Α.). Μόνο που ο Επίκουρος αντιπαραβάλλει την ηδονή με τον πόνο και όχι με την λύπη, όπως ο Πλάτωνας. Σύμφωνα με τον Επίκουρο,[32] η ηδονή είναι «η αιτία και ο σκοπός της ζωής». Όπως γράφει στην Επιστολή προς Μενοικέα^[33] (άγνωστης χρονολογίας), η οποία αποτελεί επιτομή της ηθικής διδασκαλίας του: «θεωρούμε την ηδονή και αρχή και τέλος της μακάριας ζωής. Γιατί αυτήν αναγνωρίζουμε σαν πρώτο αγαθό, σύμφυτο μ’ εμάς, και από αυτήν ξεκινά κάθε προτίμηση και αποφυγή και σ’ αυτήν καταλήγουμε, έχοντας το συναίσθημα σαν κανόνα για να κρίνουμε κάθε αγαθό.»

Ο Επίκουρος ορίζει την έννοια της ηδονής αρνητικά, ως απουσία πόνου. Κατ’ αυτόν,[34] «η ηδονή δεν αποτελεί (θέση) απόλαυση, […] αλλά (άρνηση) απαλλαγή από τον πόνο, πράγμα το οποίο μερικοί φιλόσοφοι  δεν θεωρούσαν ως ηδονή, αλλά ως ουδέτερη ή αδιάφορη κατάσταση». Όπως γράφει συγκεκριμένα στην Επιστολή προς Μενοικέα:[35] «Θα πρέπει να αναλογιστούμε και ότι από τις επιθυμίες άλλες είναι φυσικές και άλλες μάταιες […]. Η χωρίς πλάνη μελέτη αυτών μας οδηγεί στο να ανάγουμε κάθε προτίμηση και κάθε αποφυγή στην υγεία του σώματος και στην αταραξία της ψυχής, εφόσον αυτός είναι ο σκοπός της μακάριας ζωής. Γιατί όλα γι’ αυτό τα κάνουμε, για να μην πονάμε και για να μην ταραζόμαστε. Άπαξ και τούτο διασφαλιστεί για εμάς, γαληνεύει η βαρυχειμωνιά της ψυχής, διότι ο άνθρωπος δεν έχει πια ανάγκη να τρέξει να κυνηγήσει κάτι για να συμπληρώσει την ευεξία της ψυχής και του σώματος. Γιατί τότε μόνο χρειαζόμαστε την ηδονή, όταν υποφέρουμε από τη στέρησή της. Όταν όμως δεν υποφέρουμε, δεν χρειαζόμαστε πια την ηδονή.»

Λόγω της έμφασης την οποία αποδίδει ο Επίκουρος στην έννοια της ηδονής, ο Μιλλ (κατωτέρω υπό Ε.) τον εντάσσει στο σύνολο των συγγραφέων που υποστήριξαν την θεωρία της ωφέλειας.[36] Αυτό επισημαίνει και ο Παιονίδης σχολιάζοντας τον Μιλλ:[37] «Ο Επίκουρος μαζί με τον πρωταγορικό Σωκράτη και τον Μπένθαμ αποτελούν τους μοναδικούς φιλοσόφους που ο Μιλλ κρίνει σκόπιμο να κατονομάσει ως χαρακτηριστικούς εκπροσώπους της ωφελιμιστικής παράδοσης. Πράγματι, μια πρόχειρη επισκόπηση του επικούρειου ηδονισμού αναδεικνύει πολλά στοιχεία του τα οποία μας θυμίζουν mutatis mutandis θέσεις νεότερων ωφελιμιστών.» Τα πρώτα δύο, δηλαδή τα κυριότερα, από αυτά τα στοιχεία που αναφέρει είναι τα εξής:[38] «α) Υπάρχουν δύο βασικά συναισθήματα (πάθη), η ηδονή και ο πόνος. Η κατάκτηση της πρώτης και η αποφυγή του δευτέρου καθορίζει τις ενέργειες όλων των έμβιων όντων. β) Η ηδονή αποτελεί βασικό στοιχείο του μακαρίως ζην, το οποίο εννοείται ως συνδυασμός σωματικής υγείας, δηλαδή απουσίας πόνου, και ψυχικής αταραξίας (Επιστολή προς Μενοικέα 128).» Στο ίδιο πνεύμα κινείται και ο Γκουγιό, ο οποίος θεωρεί τον Επίκουρο θεμελιωτή του ωφελιμισμού. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:[39] «Η ηθική της ωφέλειας, που διακηρύσσεται εδώ και έναν αιώνα από τόσους Γάλλους στοχαστές και στις μέρες μας από τους κυριότερους φιλοσόφους της Αγγλίας, δεν είναι κάτι καινούργιο στην ιστορία. Γνωρίζουμε ότι μια παρόμοια θεωρία, με το όνομα της επικούρειας φιλοσοφίας, γοήτευσε την αρχαιότητα: ήταν η πιο δημοφιλής φιλοσοφία στην Ελλάδα και στη Ρώμη.» Και λίγο παρακάτω:[40] «Ο Επίκουρος και ο Λουκρήτιος έχουν ήδη το επιστημονικό και θετικιστικό πνεύμα των σύγχρονων ωφελιμιστών, και αυτή είναι η δύναμή τους».

Από την άλλη πλευρά, επανερχόμενοι στον Παιονίδη,[41] «υπάρχουν και σημαντικές διαφορές» μεταξύ του επικούρειου και του νεότερου ωφελιμισμού. «Στις διαφορές θα συγκαταλέγαμε κατά κύριο λόγο τον αμιγώς αυτοαναφορικό χαρακτήρα της επικούρειας ηθικής. Είναι χαρακτηριστικό ότι για τον Επίκουρο, ακόμα και το να πεθάνει κανείς για τον φίλο του ώστε να μην χρειαστεί να τον προδώσει, θεωρείται ως κάτι αναγκαίο προκειμένου να αποφευχθούν οι αρνητικές συνέπειες που θα προέκυπταν για την ψυχική υγεία του ίδιου του δρώντος (Επικούρου προσφώνησις 56-57).» Εννοεί ότι η επικούρεια ηθική, για να κρίνει εάν μια πράξη προκαλεί περισσότερη ηδονή ή περισσότερο πόνο, λαμβάνει υπόψη της τα συναισθήματα του ίδιου του πράττοντος και όχι τα συναισθήματα τρίτων προσώπων, όπως είναι, λ.χ., οι συγγενείς και οι φίλοι του, στους οποίους ο θάνατός του θα προκαλούσε αναμφίβολα μεγάλο πόνο.

Την σύνδεση της ηδονής του Επίκουρου με το ατομικό συμφέρον επιβεβαιώνει και ο Γκουγιό, εξηγώντας την κατά τον εξής τρόπο:[42] «ο Επίκουρος και οι συνεχιστές του συμπεραίνουν ότι, αφού η ηδονή είναι ο μόνος τελικός σκοπός των όντων, η ηθική πρέπει να είναι για κάθε άτομο η τέχνη να προξενεί στον εαυτό του τον μεγαλύτερο αριθμό ατομικών ηδονών. […] η επικούρεια ηθική δεν είναι […] παρά η αναζήτηση του ατομικού συμφέροντος. Βασίζεται στην τολμηρή σύγχυση της πράξης και του καθήκοντος. Στην πράξη, πιστεύει ότι το άτομο δεν επιδιώκει παρά τη δική του ηδονή. Στο δικαίωμα, πρέπει επίσης να επιδιώκει την ηδονή […].» Την προσήλωση της επικούρειας ηθικής στην ψυχολογία του ίδιου του δρώντα περιγράφει ο Γκουγιό με κατανοητό τρόπο και σε άλλο σημείο:[43] «όταν επρόκειτο να εμβαθύνει στην καθαυτό φύση της ηδονής, που την εκλάμβανε ως τελικό σκοπό στη ζωή, ο Επίκουρος όριζε την ηδονή αυτήν ως κατάσταση ηρεμίας του σώματος και της ψυχής, κατάσταση φυσικής ισορροπίας και πνευματικής ‘αταραξίας’. Δεδομένης μιας τέτοιας αντίληψης για την ηδονή, ο Επίκουρος συμπεραίνει αμέσως εξ αυτού ότι το ιδεώδες για κάθε ον είναι να κλείνεται στον εαυτό του, να αναζητά μέσα του και χωρίς καμία εξωτερική βοήθεια την ανάπαυση και την ηρεμία.»

Γ.ΙΙ. Οι κακές ηδονές και οι καλοί πόνοι

Ο Επίκουρος, πάντα στην Επιστολή προς Μενοικέα, επαναλαμβάνοντας στην ουσία την διδασκαλία του Πλάτωνα (ανωτέρω υπό Α.), εξηγεί γιατί αποφεύγουμε κάποιες ηδονές παρότι είναι ηδονές και γιατί, αντίστοιχα, επιλέγουμε κάποιους πόνους παρότι είναι πόνοι, αίροντας και αυτός τις φαινομενικές αντιφάσεις που υπάρχουν σε τέτοιες ανθρώπινες συμπεριφορές:[44] «δεν επιδιώκουμε κάθε ηδονή, αλλά μερικές φορές πολλές ηδονές τις ξεπερνούμε, όταν από αυτές μας προκύπτουν μεγαλύτερες ενοχλήσεις. Κατά τον ίδιο τρόπο, πολλούς πόνους τους θεωρούμε ανώτερους από πολλές ηδονές, εφόσον ακολουθεί μεγαλύτερη ηδονή όταν υπομείνουμε πολύ χρόνο τους πόνους. […] Όλα όμως αυτά επιβάλλεται να κριθούν με συγκριτική μεταξύ τους κλίμακα και προσεχτικό καταλογισμό του τι είναι από τα συμφέροντα και του τι δεν είναι.» Στην πραγματικότητα, λοιπόν, για τον Επίκουρο, ακριβώς όπως και για τον Πλάτωνα, αν εξεταστούν από την οπτική και των μελλοντικών συνεπειών τους στον δρώντα, αφενός οι κακές ηδονές δεν είναι ηδονές, αλλά πόνοι, και αφετέρου οι καλοί πόνοι δεν είναι πόνοι, αλλά ηδονές.

Τα ανωτέρω είναι, κατά τον Παιονίδη, ακόμη ένα σημείο σύγκλισης μεταξύ του Επίκουρου και των νεότερων ωφελιμιστών. Η σύγκλιση έγκειται, δηλαδή, στο γεγονός ότι στο επικούρειο έργο «α) […] γ) Οι ηδονές δεν είναι όλες επιθυμητές, ούτε όλοι οι πόνοι αποφευκτέοι. Χρειάζεται ένας συνυπολογισμός πόνων και ηδονών προκειμένου να διαπιστώσουμε τι ακριβώς απαιτείται για την κατάκτηση της μακαριότητας (Επιστολή προς Μενοικέα 129-130).»[45]

Γ.ΙΙΙ. Η φρόνηση ως η άλλη όψη της ηδονής

Εφόσον για τον Επίκουρο η επιλογή της σωστής συμπεριφοράς προϋποθέτει τον προηγούμενο προσεκτικό υπολογισμό του εάν θα επιφέρει περισσότερη ηδονή ή περισσότερο πόνο, έπεται ότι η ηθικότητα προϋποθέτει και την ικανότητα εκτέλεσης αυτών των υπολογισμών. Αυτή η ικανότητα ονομάζεται στο επικούρειο έργο φρόνηση και είναι η δεύτερη κεντρική έννοια του ηθικού συστήματος του Επίκουρου, πλάι στην ηδονή, θυμίζοντάς μας ο Επίκουρος στο σημείο αυτό έντονα τον Αριστοτέλη, ο οποίος είχε επίσης αναπτύξει διεξοδικά τον όρο φρόνηση στην διδασκαλία του για την ηθική αρετή (ανωτέρω υπό Β.ΙΙ.). Το αγαθό της φρόνησης περιγράφεται στην Επιστολή προς Μενοικέα ως το μέγιστο αγαθό με τον εξής τρόπο:[46] «Όταν, λοιπόν, λέμε ότι η ηδονή είναι σκοπός της ζωής, δεν εννοούμε τις ηδονές των ασώτων ή αυτές των απολαύσεων, όπως μερικοί που αγνοούν ή δεν παραδέχονται ή (είναι) κακώς πληροφορημένοι θεωρούν, αλλά το να μην πονάει κανείς στο σώμα ούτε να ταράσσεται στην ψυχή. Γιατί δεν είναι τα μεθύσια και οι αδιάκοπες διασκεδάσεις, ούτε οι απολαύσεις αγοριών και γυναικών, ούτε ψαριών και των άλλων όσα προσφέρει ένα πολυτελές τραπέζι, εκείνα που γεννούν την ευχάριστη ζωή, αλλά ο νηφάλιος λογισμός που ερευνά στο βάθος τις αιτίες για κάθε προτίμηση ή αποφυγή […]. Αρχή όλων αυτών και το μέγιστο αγαθό είναι η φρόνηση· […] διότι απ’ αυτήν όλες οι υπόλοιπες αρετές έχουν βγει και επειδή διδάσκει ότι δεν είναι δυνατόν να ζει κανείς ευχάριστα χωρίς να ζει φρόνιμα και ηθικά και δίκαια, ούτε είναι δυνατόν να ζει κανείς φρόνιμα και ηθικά και δίκαια χωρίς να ζει ευχάριστα.»

Έχοντας, λοιπόν, θέσει «τον γενικό χαρακτήρα του ιδανικού του, ο Επίκουρος προχωρεί στη μέθοδο απόκτησής του. Είναι σαφές πως η ορθή πορεία δράσης δεν υπαγορεύεται από το ένστικτο, όπως θα μπορούσε να υποτεθεί, εφόσον οι ηδονές δεν είναι απλώς αγαθά, αλλά αιρετά. Για να ζει κάποιος πραγματικά ευχάριστη ζωή, είναι απαραίτητο να έχει ‘σωστή κρίση για όλα τα πράγματα’, που να βασίζεται στον υπολογισμό του λιγότερου ή του περισσότερου όσον αφορά την ηδονή και τον πόνο. Τη σωστή αυτή κρίση ο Επίκουρος την χαρακτηρίζει με τη λέξη φρόνησις […]: είναι ταυτόχρονα η ‘αρχή’ κάθε βήματος προς τη σωστή κατεύθυνση και το ‘μέγιστο αγαθό’ που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος.»[47]

Τέλος, η επικούρεια ποιοτική διαβάθμιση των ηδονών σε ανώτερες και κατώτερες (οι οποίες στην ουσία δεν είναι ηδονές αλλά πόνοι) μας φέρνει στον νου τις αντιλήψεις του Αριστοτέλη για τις καλές και τις κακές ηδονές (ανωτέρω υπό Β.ΙΙ.) και παρουσιάζει τεράστια ομοιότητα με την αντίστοιχη διαβάθμιση των ηδονών του Μιλλ (κατωτέρω υπό Ε.ΙΙ.). Έτσι, όπως επισημαίνει ο Παιονίδης, συνεχίζοντας την απαρίθμηση των στοιχείων της επικούρειας φιλοσοφίας που προσεγγίζουν τον νεότερο ωφελιμισμό:[48] «α) […] δ) Οι ‘κατώτερες’ ηδονές δεν οδηγούν στον ηδονικό βίο, αλλά για την επίτευξή του απαιτούνται ανώτερες λειτουργίες, όπως ο νηφάλιος λογισμός και η φρόνηση (Επιστολή προς Μενοικέα 132). ε) Μολονότι οι αρετές θεωρούνται μέσα για την απόκτηση της ηδονής, υπάρχει μια αναγκαστική σχέση μεταξύ του ηδονικού και του ηθικού βίου. Το ηδέως ζην δεν νοείται χωρίς το φρονίμως και καλώς και δικαίως ζην και αντιστρόφως (Κύριαι δόξαι V).» Αντίθετα, οι Πλάτωνας (ανωτέρω υπό Α.ΙΙΙ.) και Μπένθαμ (κατωτέρω υπό Δ.ΙΙ.) αξιολογούν τις ηδονές αποκλειστικά βάσει του κριτηρίου της ποσότητας και όχι της ποιότητάς τους.

Δ. Η ΕΥΤΥΧΙΑ ΤΟΥ ΜΠΕΝΘΑΜ

Δ.Ι. Η ευτυχία ως σκοπός της ηθικής

Ο μεταρρυθμιστής Άγγλος φιλόσοφος Τζέρεμι Μπένθαμ (1748-1832), ο οποίος ήταν και νομικός, θεωρείται ο θεμελιωτής της θεωρίας του ωφελιμισμού, τουλάχιστον του νεότερου. Κεντρικό δόγμα αυτού του φιλοσοφικού ρεύματος είναι η αρχή της ωφελιμότητας ή ωφέλειας. Όπως την περιγράφει ο ίδιος ο Μπένθαμ στο magnum opus του, την Εισαγωγή στις Αρχές της Ηθικής και της Νομοθεσίας[49] (1789): «Με την αρχή της ωφελιμότητας [σ.σ. ή ωφέλειας] εννοείται εκείνη η αρχή που εγκρίνει ή απορρίπτει οποιαδήποτε πράξη σύμφωνα με την τάση που εμφανίζει να αυξάνει ή να μειώνει την ευτυχία του μέρους του οποίου το συμφέρον είναι υπό συζήτηση· ή, πράγμα που είναι το ίδιο με άλλα λόγια, να προωθεί ή να αντιτάσσεται σε αυτήν την ευτυχία. Λέω οποιαδήποτε πράξη· και επομένως όχι μόνο κάθε πράξη ενός ιδιώτη, αλλά και κάθε μέτρο της κυβέρνησης.»

Ακόμα, επιθυμώντας να προσδιορίσει αναλυτικότερα την έννοια της ωφελιμότητας, ο φιλόσοφος ορίζει ότι με αυτήν εννοείται «εκείνη η ιδιότητα σε οποιοδήποτε αντικείμενο δια της οποίας τείνει να παράγει όφελος, πλεονέκτημα, ευχαρίστηση, καλό ή ευτυχία (όλα αυτά στην παρούσα καταλήγουν στο ίδιο πράγμα) ή (τα οποία καταλήγουν ξανά στο ίδιο) να αποτρέπει να λαμβάνει χώρα βάσανο, πόνος, κακό ή δυστυχία στο μέρος του οποίου το συμφέρον εξετάζεται· αν αυτό το μέρος είναι η κοινότητα εν γένει, τότε ευτυχία για την κοινότητα· αν είναι ένα συγκεκριμένο άτομο, τότε ευτυχία για εκείνο το άτομο.»[50]

Παρότι φιλοσοφίες με επίκεντρο την ευτυχία είχαν αναπτυχθεί, όπως είδαμε, και στην αρχαιότητα, η αρχή της ωφελιμότητας θεωρείται ριζοσπαστική για την εποχή της. Και αυτό διότι, αν και διατυπώθηκε σε μια περίοδο κατά την οποία κυριαρχούσε στον δυτικό κόσμο ο χριστιανισμός, με αυτήν «αποκλείονται», σύμφωνα με τον Ρέιτσελς,[51] «όλες οι αναφορές στον Θεό ή σε αφηρημένους ηθικούς κανόνες που είναι ‘εγγεγραμμένοι στους ουρανούς’. Η ηθική δεν πρέπει πλέον να γίνεται αντιληπτή σαν αφοσίωση σε κάποιον θεϊκής προέλευσης κώδικα ή σαν ένα σύνολο από ανελαστικούς κανόνες.»

Ο Μπένθαμ, πάντοτε στην Εισαγωγή στις Αρχές της Ηθικής και της Νομοθεσίας, καταλήγει στην αρχή της ωφέλειας βάσει μιας συλλογιστικής η οποία εκκινεί από την άποψή του για την ανθρώπινη φύση. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:[52] «Η φύση έχει θέσει την ανθρωπότητα υπό την εξουσία δύο κυρίαρχων αφεντικών: του πόνου και της ευχαρίστησης. Αυτοί οι δύο μόνοι τους είναι που καθορίζουν τι οφείλουμε να πράξουμε, καθώς και τι πράγματι θα πράξουμε. Στον θρόνο τους είναι προσδεδεμένα από την μια το κριτήριο του ορθού και του λάθους και από την άλλη η αλυσίδα των αιτίων και των αποτελεσμάτων. Μας κυβερνούν σε οτιδήποτε κάνουμε, σε οτιδήποτε λέμε, σε οτιδήποτε σκεπτόμαστε· κάθε προσπάθεια που μπορούμε να κάνουμε για να ξεφύγουμε από την υποβολή μας δεν θα μας χρησιμεύσει παρά για να την αποδείξουμε και να την επιβεβαιώσουμε. Στα λόγια μπορεί κανείς να προσποιείται ότι αποκηρύσσει την αυτοκρατορία τους· αλλά στην πραγματικότητα θα παραμένει υποκείμενος σε αυτήν όλη την ώρα. Η αρχή της ωφελιμότητας αναγνωρίζει αυτήν την υποβολή και την προϋποθέτει για την θεμελίωση εκείνου του συστήματος, το αντικείμενο του οποίου είναι να υψώσει το οικοδόμημα της ευτυχίας με τα χέρια της λογικής και του νόμου.» Κατά τον Παπαγεωργίου,[53] «ο πόνος και η ηδονή [σ.σ. στο μπενθαμιανό έργο] συνιστούν κύριες παραμέτρους της ανθρώπινης συμπεριφοράς· ο άνθρωπος έτσι είναι φτιαγμένος να δρα και το δεδομένο αυτό θα πρέπει να συνυπολογιστεί στον ιδανικό προγραμματισμό της ανθρώπινης ζωής, ατομικής και συλλογικής. […] Επειδή η αποφυγή του πόνου ή της δυστυχίας και η επιδίωξη της ηδονής ή ευτυχίας λειτουργούν σαν καθοριστικά κίνητρα και ρυθμιστές της ανθρώπινης δράσης –οι άνθρωποι τείνουν να καθορίζουν τη συμπεριφορά τους με γνώμονα το τι θα τους αποφέρει από αυτή τη σκοπιά–, η ηθική και η νομοθεσία έχουν κάθε λόγο να αναγορεύσουν την αρχή της ωφελιμότητας σε υπέρτατη ρυθμιστική αρχή.»

Μάλιστα οι άνθρωποι, σύμφωνα με τον Μπένθαμ, καθορίζουν τις συμπεριφορές τους όχι μόνο βάσει των συναισθημάτων του πόνου και της ευχαρίστησης που τους προκαλούν, αλλά συχνότατα βάσει και της ίδιας της αρχής της ωφελιμότητας. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:[54] «Όχι ότι υπάρχει ή υπήρξε ποτέ εκείνο το ανθρώπινο πλάσμα που αναπνέει, όσο ανόητο ή διεστραμμένο κι αν είναι, που δεν έχει συμμορφωθεί με αυτήν [σ.σ. την αρχή] σε πολλές, ίσως στις περισσότερες περιπτώσεις της ζωής του. Οι άνθρωποι ως επί το πλείστον ασπάζονται την αρχή αυτήν λόγω της φυσικής συγκρότησής τους, χωρίς να το γνωρίζουν· αν όχι για την ιεράρχηση των πράξεών τους, τουλάχιστον για να υποβάλλουν σε έλεγχο τις πράξεις των ίδιων, καθώς επίσης εκείνες των άλλων ανθρώπων.»

Η αρχή της ωφελιμότητας δεν εφαρμόζεται μόνο στο στενό ατομικό πλαίσιο, αλλά και στο ευρύτερο συλλογικό ή κοινωνικό. Η συλλογική ευτυχία (ή δυστυχία) είναι το άθροισμα των ατομικών ευτυχιών (ή δυστυχιών). Επομένως, ο προσδιορισμός της σημασίας της έννοιας του ατομικού συμφέροντος είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τον προσδιορισμό της σημασίας της έννοιας του γενικού συμφέροντος. Σύμφωνα με τον Μπένθαμ,[55] «το συμφέρον της κοινότητας είναι μια από τις πλέον γενικές διατυπώσεις που μπορούμε να βρούμε στην φρασεολογία της ηθικής· δεν είναι να απορεί κανείς που το νόημά της πολλές φορές χάνεται. Όταν έχει ένα νόημα, σημαίνει το εξής: η κοινότητα είναι ένα πλασματικό σώμα, το οποίο συντίθεται από άτομα τα οποία θεωρείται ότι την συγκροτούν σαν να ήταν τα μέλη της. Τι είναι τότε το συμφέρον της κοινότητας; Το σύνολο των συμφερόντων των διαφόρων μελών που την απαρτίζουν. Είναι μάταιο να μιλάμε για το συμφέρον της κοινότητας χωρίς να καταλαβαίνουμε σε τι συνίσταται το συμφέρον του ατόμου. Ένα πράγμα λέγεται ότι προωθεί το συμφέρον, ή ότι είναι για το συμφέρον, ενός ατόμου όταν αυτό τείνει να προσθέτει στο άθροισμα των απολαύσεών του· ή, κάτι που καταλήγει στο ίδιο πράγμα, να μειώσει το άθροισμα των πόνων του.»

Όπως επισημαίνει επ’ αυτού ο Παπαγεωργίου:^[56] «Όπως το κάθε ατομικό υποκείμενο δράσεως επιδιώκει ένα κατά το δυνατόν θετικό ισοζύγιο ηδονής και πόνου, έτσι και οι κοινωνικοί, πολιτικοί και δικαιικοί θεσμοί θα πρέπει να είναι διαμορφωμένοι κατά τρόπο που να μεγιστοποιείται το όφελος για την κοινωνία με το χαμηλότερο δυνατό κόστος. […] Φυσικά, θα ήταν λάθος να υπολάβουμε ότι το κριτήριο είναι στενά εγωιστικό. Ο άνθρωπος ως άτομο αντλεί χαρά και υφίσταται πόνο από την έκβαση όχι μόνο στενά προσωπικών συμφερόντων, αλλά και από την έκβαση αλλότριων ή συλλογικών εγχειρημάτων στα οποία έχει επενδύσει προσωπικά. Τα λεγόμενα κοινωνικά κίνητρα αντλούν τη δύναμή τους από το γεγονός ότι κάποιο αίσθημα με κοινωνική στόχευση έχει εσωτερικευθεί και η πλήρωσή του μας γεμίζει ικανοποίηση. Βέβαια, εν τέλει το άτομο αξιολογεί τα πάντα από τη σκοπιά του. Τα βασικά κίνητρα που διέπουν την ανθρώπινη δράση παραμένουν για τον Μπένθαμ η φυσική επιθυμία, η αγάπη του πλούτου, η αγάπη της ευκολίας, η αγάπη της ζωής και ο φόβος του πόνου. Παντού βλέπουμε την αρχή της «προτίμησης του εαυτού» να επικρατεί. Αλλά πώς θα μπορούσε να είναι αλλιώς; Αν οι άνθρωποι μετρούν ως μονάδες, τότε το τι συμβαίνει στον κόσμο, το τι είναι γενικά καλό ή κακό (όπως και αν το αντιλαμβανόμαστε) δεν μπορεί παρά να υπολογίζεται από το πώς αυτό το καλό ή το κακό επενεργεί στο κάθε μέλος της κοινωνίας.»

Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο Μπένθαμ, για τον υπολογισμό της συνολικής ευτυχίας την οποία συνεπάγεται μια πράξη ή μια πολιτική, λαμβάνει υπόψη του την ευτυχία όχι μόνο των ανθρώπων, αλλά και των υπόλοιπων ζώων, σκέψη που είναι ιδιαίτερα τολμηρή και πρωτοποριακή για την εποχή της. Στην Εισαγωγή στις Αρχές της Ηθικής και της Νομοθεσίας διαβάζουμε τα εξής:[57] «Θα έρθει ο καιρός που και η υπόλοιπη ζωική δημιουργία θα αποκτήσει δικαιώματα που δεν θα μπορούν να της αφαιρεθούν παρά από ένα τυραννικό χέρι. Οι Γάλλοι έχουν ήδη ανακαλύψει ότι η μελανότητα του δέρματος δεν αποτελεί λόγο για να αφεθεί μια ανθρώπινη ύπαρξη χωρίς επανόρθωση στις ορέξεις ενός βασανιστή. […] Υπάρχει κάποιο άλλο σημείο όπου πρέπει να σύρουμε μια αμετάκλητη γραμμή; Μήπως αυτό είναι το στοιχείο του λόγου ή, ίσως, της ομιλίας; Αλλά ένα αναπτυγμένο άλογο ή ένας σκύλος είναι ασύγκριτα πιο έλλογα και πιο συζητήσιμα ζώα από ένα μωρό μίας ημέρας, μίας εβδομάδας ή ενός μήνα. Αλλά, ακόμα κι αν δεν ήταν έτσι, τι θα άλλαζε; Το ζήτημα δεν είναι εάν μπορούν να συλλογίζονται ή να ομιλούν, αλλά εάν μπορούν να υποφέρουν.» Κατά τον Παιονίδη,[58] «η γνωστή θέση του Μπένθαμ» είναι «ότι η αρχή της ωφέλειας και επομένως οι ηθικές υποχρεώσεις μας δεν σταματούν στους ανθρώπους, αλλά αφορούν όλα τα πλάσματα που μπορούν να αισθανθούν ηδονή και πόνο».

Περαιτέρω, ο Μπένθαμ δεν αρκείται στο να αναγορεύσει την ευτυχία ως ανώτατη αρχή του ηθικού συστήματός του. Πραγματοποιεί ένα βήμα παραπέρα, ισχυριζόμενος ότι ο σκοπός της επίτευξης της ευτυχίας βρίσκεται πίσω από οποιοδήποτε ηθικό σύστημα. Κατά τον φιλόσοφο,[59] «όταν ένας άνθρωπος προσπαθεί να πολεμήσει την αρχή της ωφέλειας, το κάνει με επιχειρήματα που αντλεί, χωρίς να το συνειδητοποιεί, από την ίδια αυτήν αρχή. Τα επιχειρήματά του, αν αποδεικνύουν κάτι, δεν αποδεικνύουν ότι η αρχή είναι λάθος, αλλά ότι, σύμφωνα με τις εφαρμογές της που υποθέτει ότι γίνονται, εφαρμόζεται εσφαλμένα. Μπορεί ένας άνθρωπος να μετακινήσει την γη; Ναι· αλλά πρέπει πρώτα να βρει μια άλλη γη για να σταθεί.» Ο Μπένθαμ υπονοεί ότι δεν υπάρχει άλλη γη και ότι η μόνη γη, το μόνο σταθερό έδαφος, η μόνη αφετηρία για το ηθικό επιχείρημα είναι η αρχή της ωφελιμότητας. Όπως αναφέρει επί του θέματος ο Σαντέλ:[60] «Το επιχείρημα του Μπένθαμ για την αρχή της μεγιστοποίησης της ωφέλειας παίρνει τη μορφή ενός τολμηρού ισχυρισμού: δεν υπάρχουν δυνατοί λόγοι για την απόρριψή της. Κάθε ηθικό επιχείρημα, όπως ισχυρίζεται, πρέπει να στηρίζεται έμμεσα στην ιδέα της μεγιστοποίησης της ευτυχίας. Οι άνθρωποι μπορεί να λένε ότι πιστεύουν σε ορισμένα απόλυτα, κατηγορικά καθήκοντα ή δικαιώματα. Αλλά δεν θα είχαν καμία βάση για να υπερασπιστούν αυτά τα καθήκοντα ή τα δικαιώματα αν δεν πίστευαν ότι ο σεβασμός τους θα μεγιστοποιούσε την ανθρώπινη ευτυχία, μακροπρόθεσμα τουλάχιστον. […] Όλες οι ηθικές αντιπαραθέσεις, αν κατανοηθούν σωστά, είναι διαφωνίες για το πώς πρέπει να εφαρμοστεί η ωφελιμιστική αρχή της μεγιστοποίησης της ηδονής και της ελαχιστοποίησης του πόνου, όχι για την ίδια αυτή αρχή.»

Δ.ΙΙ. Η ευτυχία ως αποκλειστικά ποσοτικό μέγεθος

Υπάρχει, άραγε, στο μπενθαμιανό ηθικό σύστημα κάποια ποιοτική διαβάθμιση των ηδονών σε κατώτερες και ανώτερες; Η απάντηση είναι αρνητική. Το μοναδικό κριτήριο βάσει του οποίου διακρίνει ο Μπένθαμ τις ηδονές είναι η ποσότητά τους, ακριβώς όπως κάνει ο Πλάτωνας (ανωτέρω υπό Α.ΙΙΙ.) και σε αντίθεση με τους Αριστοτέλη, Επίκουρο και Μιλλ (ανωτέρω υπό Β.ΙΙ., Γ.ΙΙΙ. και κατωτέρω υπό Ε.ΙΙ. αντίστοιχα). «Για τον Μπένθαμ», γράφει ο Σαντέλ,[61] «η ηδονή είναι ηδονή και ο πόνος πόνος. Η μόνη βάση για να κρίνουμε αν μια εμπειρία είναι καλύτερη ή χειρότερη από μια άλλη είναι η ένταση και η διάρκεια της ηδονής ή του πόνου που προκαλεί. Οι λεγόμενες ανώτερες ηδονές ή ευγενέστερες αρετές είναι απλώς εκείνες που παράγουν μια δυνατότερη και διαρκέστερη ηδονή. Ο Μπένθαμ δεν κάνει καμία ποιοτική διάκριση ανάμεσα στις ηδονές.» Όπως γράφει ο ίδιος ο Μπένθαμ σε ένα κείμενο με τίτλο The Rationale of Reward, το οποίο δημοσιεύθηκε την δεκαετία του 1820:[62] «Η ωφελιμότητα όλων αυτών των τεχνών και των επιστημών –αναφέρομαι σε αυτές που σχετίζονται με την διασκέδαση και την περιέργεια–, η αξία που έχουν, είναι ευθέως ανάλογη της ηδονής την οποία παρέχουν. Κάθε άλλη σχέση προτεραιότητας που ενδέχεται να επιχειρηθεί να θεσπιστεί μεταξύ τους είναι παντελώς επίπλαστη. Πέρα από προκαταλήψεις, το pushpin [σ.σ. πρόκειται για δημοφιλές παιδικό παιχνίδι της εποχής με πινέζες] είναι ισάξιο των τεχνών και των επιστημών, της μουσικής και της ποίησης. Εάν το παιχνίδι αυτό παρέχει μεγαλύτερη ηδονή, αξίζει περισσότερο από αυτές τις δύο.»

Σύμφωνα με τον Σαντέλ,[63] «η απήχηση του ωφελιμισμού του Μπένθαμ οφείλεται εν μέρει σε αυτό το ουδέτερο πνεύμα του, που αποφεύγει τις κρίσεις. Δέχεται τις προτιμήσεις των ανθρώπων όπως είναι […]. Όλες οι προτιμήσεις έχουν ίση αξία. Ο Μπένθαμ θεωρεί ότι είναι αλαζονικό να υποστηρίζουμε ότι ορισμένες ηδονές είναι εγγενώς καλύτερες από άλλες. Σε μερικούς αρέσει ο Μότσαρτ, σε άλλους η Μαντόνα. […] Ορισμένοι διαβάζουν τον Πλάτωνα, άλλοι το Penthouse. Ποιος μπορεί να πει, θα ρωτούσε ο Μπένθαμ, ότι ορισμένες ηδονές είναι ανώτερες ή πιο αξιόλογες ή ευγενέστερες από άλλες; Η άρνησή του να κάνει οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων ηδονών συνδέεται με την πεποίθηση του Μπένθαμ ότι όλες οι αξίες μπορούν να μετρηθούν και να συγκριθούν σε μια ενιαία κλίμακα. Αν οι εμπειρίες διαφέρουν μόνο κατά την ποσότητα της ηδονής ή του πόνου που προκαλούν, όχι ποιοτικά, τότε έχει νόημα να τις σταθμίσουμε με βάση μια ενιαία κλίμακα.»

Σε αυτό το σημείο του μπενθαμιανού ωφελιμισμού διατυπώνεται από πολλούς μια σημαντική ένσταση εναντίον του. Σύμφωνα με αυτήν, δεν πρέπει να αξιολογούμε την ηθικότητα των πράξεων αποκλειστικά βάσει της ποσότητας της ευτυχίας που παράγουν. Σημασία έχει και η ποιότητα της ηδονής που αποκομίζουμε από κάθε συμπεριφορά. Αν μερικές ηδονές είναι αξιόλογες ενώ άλλες ευτελείς, η κοινωνία δεν πρέπει να αποδίδει το ίδιο βάρος σε όλες. Είναι ανεπίτρεπτο να αξιολογείται με τον ίδιο τρόπο η ευχαρίστηση που αποκομίζει κανείς βλέποντας ταυρομαχίες, καπνίζοντας μαριχουάνα, παρακολουθώντας σαπουνόπερες ή διαβάζοντας Καντ.

Δ.ΙΙΙ. Η ευτυχία της πλειοψηφίας

Εξετάζοντας την αρχή της ωφελιμότητας από την οπτική γωνία της κοινωνίας, διαπιστώνουμε ότι, για την κατάφαση της ηθικότητας μιας πράξης, για τον Μπένθαμ αρκεί αυτή να αυξάνει την συνολική ευτυχία της κοινωνίας, την στάθμη της γενικής ευτυχίας. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι η πράξη είναι ηθική όταν αρέσει στους περισσότερους, στην πλειοψηφία. Εδώ εγείρεται η σπουδαιότερη ίσως ένσταση κατά του μπενθαμιανού ωφελιμισμού, αλλά και του ωφελιμισμού γενικότερα. «Η πιο κραυγαλέα αδυναμία του ωφελιμισμού, όπως υποστηρίζουν πολλοί», γράφει ο Σαντέλ,[64] «είναι ότι δεν σέβεται τα ατομικά δικαιώματα. Καθώς νοιάζεται μόνο για το συνολικό άθροισμα της ικανοποίησης, μπορεί να καταπιέσει επιμέρους άτομα. Για τον ωφελιμιστή, τα άτομα είναι σημαντικά, αλλά μόνο με την έννοια ότι οι προτιμήσεις κάθε προσώπου πρέπει να συνυπολογίζονται μαζί με τις προτιμήσεις όλων των άλλων. Αλλά αυτό σημαίνει ότι η ωφελιμιστική λογική, αν εφαρμοστεί με συνέπεια, θα μπορούσε να εγκρίνει τρόπους μεταχείρισης των προσώπων που παραβιάζουν κανόνες τους οποίους θεωρούμε θεμελιώδεις όρους αξιοπρέπειας και σεβασμού […].» Ως παράδειγμα αναφέρει την συνήθεια των αρχαίων Ρωμαίων να ρίχνουν χριστιανούς στα λιοντάρια του Κολοσσαίου για την τέρψη του πλήθους. Αν ο Μπένθαμ εφάρμοζε την θεωρία του κατά γράμμα, θα ήταν αναγκασμένος να δεχτεί την ηθικότητα αυτής της πρακτικής. Οι Ρωμαίοι θεατές αυτού του θεάματος είναι χιλιάδες και εκστασιασμένοι με ό,τι παρακολουθούν, ενώ οι χριστιανοί που σκοτώνονται είναι ελάχιστοι. Ο αθροιστικός πόνος τους δεν έχει τόση σημασία.

Όπως παρατηρεί επ’ αυτού και ο Παπαγεωργίου:[65] «Η ‘μέγιστη ευτυχία’ ως ρυθμιστική αρχή της ηθικής των δικαιικών και πολιτικών θεσμών, η έμφαση στην αυθεντία του θετού δικαίου και η υποτίμηση της σημασίας των ‘ηθικών (φυσικών) δικαιωμάτων’ θα μπορούσαν να εκληφθούν ως ένας επικίνδυνος συνδυασμός για τα συμφέροντα των ανθρώπων ως ατόμων, αλλά και για κάθε μειοψηφία. Η μέγιστη ευτυχία όλων, στην οποία απέβλεπε αρχικά ο Μπένθαμ, μετατρέπεται αναγκαστικά σε ευτυχία των περισσοτέρων, πράγμα που σημαίνει ότι κάποιοι θα μείνουν αναγκαστικά εκτός –τουλάχιστον ως προς το αποτέλεσμα. Σε περιστάσεις περιορισμένων πόρων, καμία πολιτική δεν μπορεί να εναρμονίσει όλους τους στόχους και να ικανοποιήσει όλες τις επιθυμίες, επειδή η ικανοποίηση κάποιων από αυτές αντιβαίνει ευθέως ή εμμέσως στην ικανοποίηση των άλλων. Οι αριθμοί παίζουν κατά συνέπεια ρόλο στην επιλογή των πολιτικών· θα προτιμηθούν εκείνες οι επιλογές που ceteris paribus [σ.σ. με τα υπόλοιπα δεδομένα αμετάβλητα] καθιστούν τους περισσότερους ευτυχείς.» Μάλιστα, η πλειοψηφία ενδέχεται να θεωρήσει μη ηθικές και, ως εκ τούτου, να απαγορεύσει ή να επιβάλει περιορισμούς σε ανθρώπινες πράξεις οι οποίες δεν σχετίζονται (τουλάχιστον άμεσα) με την υπόλοιπη κοινωνία, αλλά αφορούν μόνο τους δρώντες (και γι’ αυτό εκφεύγουν ίσως από την σφαίρα της ηθικής), όπως είναι οι ατομικές θρησκευτικές εκδηλώσεις. Έτσι, σε άλλο σημείο[66] ισχυρίζεται ο Παπαγεωργίου ότι «το πρόβλημα έγκειται στο ότι ο ηθικός αυτός ‘πλειοψηφισμός’ που μοιάζει να βρίσκεται στη βάση της μπενθαμιανής διδασκαλίας ενδέχεται να θίξει –τουλάχιστον ενδιαμέσως– όχι απλώς ενδιαφέρουσες μειοψηφικές προσεγγίσεις, αλλά και τη σφαίρα ατομικών προσεγγίσεων και επιλογών που, σύμφωνα με τις φιλελεύθερες ηθικές αντιλήψεις μας και τις βαθύτερες διαισθήσεις μας, οφείλει να μείνει στο απυρόβλητο και να προστατευθεί, ακόμα και αν αυτό συνεπάγεται απώλεια, μεγάλη απώλεια ως προς τη συνολική ευτυχία».

Τέλος, σε πολλές περιπτώσεις, όπως στο ανωτέρω παράδειγμα των χριστιανών που ρίχνονται σαν βορά στα λιοντάρια του Κολοσσαίου, η επιλογή της πλειοψηφίας όχι μόνο καταργεί την ευτυχία της μειοψηφίας, αλλά ταυτόχρονα προωθεί χαμηλής ποιότητας ηδονές· στο παράδειγμά μας, μια ακραία σαδιστική ευχαρίστηση. Σε τέτοιου είδους περιπτώσεις, η αρχή της ωφελιμότητας του Μπένθαμ βρίσκεται έκθετη απέναντι και στις δύο προαναφερθείσες ενστάσεις ταυτόχρονα, τόσο δηλαδή στην ένσταση της προαγωγής μη ποιοτικών ηδονών, όσο και σε εκείνη της παραβίασης των ατομικών δικαιωμάτων.

Ε. Η ΕΥΤΥΧΙΑ ΤΟΥ ΜΙΛΛ

Ε.Ι. Η ευτυχία ως σκοπός της ηθικής

Ο σημαντικός Βρετανός φιλόσοφος Τζων Στιούαρτ Μιλλ (1806-1873) γεννήθηκε στο Λονδίνο όταν ο Μπένθαμ ήταν 58 ετών και ήταν γιος του Τζέημς Μιλλ, ενός ωφελιμιστή φιλοσόφου και ιστορικού που ήταν φίλος και οπαδός του Μπένθαμ. Ο Μιλλ συνέχισε την ωφελιμιστική παράδοση του Μπένθαμ αναδιατυπώνοντας την θεωρία του όπου χρειαζόταν για να αντιμετωπίσει τις βασικότερες αντιρρήσεις εναντίον της: ότι δεν αναγνωρίζει ποιοτικά ανώτερες ηδονές και ότι δεν σέβεται τα ατομικά δικαιώματα.

Έτσι λοιπόν, ο Μιλλ διατυπώνει με την σειρά του στον Ωφελιμισμό (1861) την αρχή της ωφελιμότητας, την οποία ονομάζει αρχή της μέγιστης ευτυχίας. «Η διδασκαλία», υποστηρίζει,[67] «που αποδέχεται ως θεμέλιο της ηθικής την ωφέλεια ή την αρχή της μέγιστης ευτυχίας πρεσβεύει ότι οι πράξεις είναι ορθές στον βαθμό που τείνουν να μεγιστοποιούν την ευτυχία και εσφαλμένες στον βαθμό που τείνουν να προκαλούν ό,τι αντίκειται σε αυτή. Ως ευτυχία εννοείται η ηδονή και η απουσία του πόνου· ως δυστυχία ο πόνος και η στέρηση της ηδονής. […] η ηδονή και η ελευθερία από τον πόνο αποτελούν τους μόνους επιθυμητούς στόχους και […] ό,τι αποτελεί αντικείμενο επιθυμίας (και αυτά είναι πολυάριθμα τόσο στο ωφελιμιστικό όσο και σε οποιοδήποτε άλλο σχήμα) είναι επιθυμητό είτε για την ηδονή που ενέχει είτε ως μέσο για την προαγωγή της ηδονής και την αποτροπή του πόνου.»

Όπως είχε πράξει και ο Μπένθαμ στην Εισαγωγή στις Αρχές της Ηθικής και της Νομοθεσίας (ανωτέρω υπό Δ.Ι.), έτσι και ο Μιλλ διατείνεται ότι ο σκοπός της μεγιστοποίησης της ευτυχίας λανθάνει, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, σε όλες τις ηθικές θεωρίες. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:[68] «η αρχή της ωφέλειας ή […] της μέγιστης ευτυχίας επιτέλεσε έναν σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση των ηθικών θεωριών, ακόμα κι εκείνων που με περισσή χλεύη απορρίπτουν την εγκυρότητά της. Δεν υπάρχει καμία σχολή που αρνείται να δεχτεί ότι η επίδραση των πράξεων στην ευτυχία αποτελεί έναν από τους πλέον απτούς και καθοριστικούς παράγοντες προσδιορισμού των λεπτομερειών της ηθικής, όσο απρόθυμη και αν είναι να την αναγνωρίσει ως θεμελιώδη αρχή της ηθικής και πηγή των ηθικών υποχρεώσεων. Και όχι μόνο αυτό, αλλά θα προσέθετα ότι τα ωφελιμιστικά επιχειρήματα είναι απαραίτητα για τους υποστηρικτές της a priori ηθικής, τουλάχιστον γι’ αυτούς που αισθάνονται την ανάγκη να επιχειρηματολογήσουν.»

Όμως, ο Μιλλ δεν αρκείται μόνο στην διατύπωση της αρχής της μέγιστης ευτυχίας ή ωφέλειας ή ωφελιμότητας, αλλά, πάντα στον Ωφελιμισμό, επιχειρεί να αποδείξει την ορθότητά της. Σε αυτήν την απόδειξη προβαίνει με δύο τρόπους: αρχικά προβάλλει ένα επιχείρημα υπέρ της «τελικής δικαιολόγησης» της αρχής και στην συνέχεια ένα επιχείρημα για την εμπειρική απόδειξή της. Ας εξετάσουμε πιο αναλυτικά αυτούς τους δύο συλλογισμούς με την σειρά.

Ως προς την τελική δικαιολόγηση της αρχής που διατυπώνει ο Μιλλ, αυτή, εν πρώτοις, σχετίζεται με ένα αίσθημα πόνου που συνοδεύει κάθε παραβίαση των ηθικών υποχρεώσεων που απορρέουν από την αρχή του. Αυτό το αίσθημα το περιγράφει εκτενώς:[69] «Η εσωτερική δικαιολόγηση του καθήκοντος, όπως κι αν αυτό εννοείται, είναι μία και μοναδική: ένα αίσθημα μέσα μας, ένας λιγότερο ή περισσότερο έντονος πόνος που έπεται της παραμέλησης του καθήκοντος και που στις κατάλληλα καλλιεργημένες ηθικές φύσεις καθιστά, στις σοβαρότερες των περιπτώσεων, αδύνατη την αποφυγή της εκτέλεσής του. Αυτό το αίσθημα, όταν είναι απαλλαγμένο από κάθε συμφέρον και συναρτάται με την καθαρή ιδέα του καθήκοντος ή με κάποια από τις περιστάσεις που εξαρτώνται από αυτή, αποτελεί την ουσία της συνείδησης.» Και λίγο παρακάτω συμπληρώνει ότι η δεσμευτική ισχύς της ηθικής υποχρέωσης «συνίσταται στην ύπαρξη ενός συνονθυλεύματος αισθημάτων τα οποία πρέπει να διαπεράσουμε προκειμένου να πράξουμε κάτι που αντίκειται στο κριτήριό μας για το ορθό και τα οποία, εάν συμβεί αυτή η παραβίαση, ενδέχεται να συναντήσουμε αργότερα με τη μορφή τύψεων. Αυτή είναι η πεμπτουσία της συνείδησης […].»[70]

Όμως, η τελική δικαιολόγηση της αρχής της μέγιστης ευτυχίας είναι για τον Μιλλ το αίσθημα της κοινωνικότητας, ένα «φυσικό αίσθημα στη βάση της ωφελιμιστικής ηθικής», το οποίο προτάσσει το συλλογικό συμφέρον έναντι του ατομικού και ο παραμερισμός του οποίου προκαλεί το αίσθημα πόνου της προηγούμενης παραγράφου. Έτσι, ο φιλόσοφος τονίζει με ζέση ότι[71] «αυτό το υπόστρωμα ενός ισχυρού φυσικού αισθήματος υπάρχει· και θα αποτελέσει, από τη στιγμή που η γενική ευτυχία αναγνωριστεί ως κριτήριο της ηθικής, το ισχυρό όπλο της ωφελιμιστικής ηθικής. Αυτή η στέρεη θεμελίωση είναι τα κοινωνικά αισθήματα της ανθρωπότητας, η επιθυμία να αποτελούμε ενότητα με τους συνανθρώπους μας […]. Η κοινωνικότητα είναι ταυτόχρονα τόσο φυσική, τόσο αναγκαία και τόσο οικεία στον άνθρωπο, ώστε, με εξαίρεση σπάνιες περιστάσεις ή προσπάθειες εκούσιας αποστασιοποίησης, ουδείς μπορεί να αντιληφθεί τον εαυτό ως κάτι άλλο παρά ως μέλος ενός σώματος. […] Οι άνθρωποι αναπτύσσονται χωρίς να μπορούν να συλλάβουν ως δυνατή μια κατάσταση πραγμάτων που θα χαρακτηριζόταν από πλήρη αδιαφορία για τα συμφέροντα των άλλων. Είναι αναγκασμένοι να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους να απέχει, τουλάχιστον, από την πρόκληση όλων των σοβαρών βλαβών και […] να τις αποδοκιμάζει διαρκώς. Επίσης, είναι εξοικειωμένοι με το γεγονός της συνεργασίας με τους άλλους και της πρόταξης όχι του ατομικού αλλά του συλλογικού συμφέροντος ως (προσωρινού) στόχου των ενεργειών τους. […] Ο ανωτέρω τρόπος αντίληψης του εαυτού και της ανθρώπινης ζωής θα βιώνεται, καθώς θα εξελίσσεται ο πολιτισμός, ως ολοένα και πιο φυσικός. […] Η βαθιά ριζωμένη αυτοαντίληψη που χαρακτηρίζει κάθε άτομο ως κοινωνικό ον κατατείνει στο να το κάνει να αισθανθεί ως φυσική ανάγκη την εναρμόνιση των αισθημάτων και των στόχων του με εκείνα των συνανθρώπων του. […] Αυτό το αίσθημα είναι σε πολλούς λιγότερο ισχυρό από τα εγωιστικά τους αισθήματα και συχνά απουσιάζει εντελώς. Αλλά σε όσους ενυπάρχει, παρουσιάζει όλα τα χαρακτηριστικά ενός φυσικού αισθήματος. […] Αυτή η παραδοχή αποτελεί την τελική δικαιολόγηση της αρχής της μέγιστης ωφέλειας.»

Κατά την γνώμη μου, αυτό το επιχείρημα δεν είναι τόσο πειστικό, άρα και ισχυρό, διότι, όπως ο ίδιος ο Μιλλ αποδέχεται σε διάφορα σημεία, σε κάποιους ανθρώπους –όχι λίγους– το αίσθημα πρόταξης του ατομικού συμφέροντός τους κυριαρχεί απόλυτα έναντι του αισθήματος πρόταξης του κοινωνικού συμφέροντος, το οποίο μάλιστα απουσιάζει εντελώς από ορισμένους. Εξάλλου, τα εγωιστικά αισθήματα που διακατέχουν κάποια άτομα φαίνεται να ενυπάρχουν σε αυτά με τρόπο τόσο φυσικό, όσο φυσικά ενυπάρχουν τα αλτρουιστικά αισθήματα σε άλλα άτομα. Έτσι, ισχυρότερο φαίνεται το επόμενο επιχείρημα υπέρ της αρχής της μέγιστης ωφέλειας.

Πριν ο Μιλλ διατυπώσει το δεύτερο επιχείρημά του προς απόδειξη της αρχής της μέγιστης ευτυχίας, ξεκαθαρίζει ότι σε τέτοιου είδους ζητήματα είναι ανέφικτη η λογική απόδειξη:[72] «Η αδυναμία λογικής απόδειξης είναι κάτι που χαρακτηρίζει όλες τις πρώτες αρχές, είτε αφορούν τη γνώση είτε τη διαγωγή μας».

Τώρα αισθάνεται πιο άνετα να προχωρήσει, πάντα στον Ωφελιμισμό, στην εμπειρική απόδειξή του. Το πρώτο σημαντικό συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει, ότι δηλαδή η γενική ευτυχία είναι αγαθό για το σύνολο, είναι αρκετά εύλογο. Σε αυτό το σημείο φτάνει με τον εξής τρόπο:[73] «θεωρώ ότι το μόνο στοιχείο που μπορούμε να προσκομίσουμε προκειμένου να αποδείξουμε ότι κάτι είναι επιθυμητό, είναι ότι οι άνθρωποι το επιθυμούν πραγματικά. […] Κανένας λόγος δεν μπορεί να προβληθεί για το ότι η ευτυχία είναι επιθυμητή, εκτός από το ότι ο καθένας επιθυμεί την ευτυχία του στον βαθμό που τη θεωρεί εφικτή. Αφού, λοιπόν, αυτό είναι γεγονός, δεν έχουμε μόνο την απόδειξη που επιδέχεται αυτό το ζήτημα, αλλά και κάθε απόδειξη που θα μπορούσαμε να ζητήσουμε για το ότι η ευτυχία αποτελεί αγαθό. Η ευτυχία του καθενός είναι αγαθό για τον ίδιο και επομένως η γενική ευτυχία είναι αγαθό για το σύνολο.»

Παρ’ όλ’ αυτά, το ανωτέρω συμπέρασμα δεν επαρκεί για να αποδειχθεί η ορθότητα της αρχής της ωφέλειας. Η απόδειξή της προϋποθέτει, στην σκέψη του Μιλλ ή αντικειμενικά, την απόδειξη της πρότασης ότι η γενική ευτυχία αποτελεί το μοναδικό αγαθό, και μάλιστα για το σύνολο των ανθρώπων. Για αυτήν την απόδειξη θα αγωνιστεί στο εξής, υποστηρίζοντας ότι άλλα αγαθά, όπως είναι η αρετή ή η φιλοχρηματία, είναι επιθυμητά σε κάποιους ανθρώπους μόνο ως μέσα για την απόκτηση ή ως μέρη του αγαθού της ευτυχίας. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:[74] «η αρετή […] αποτελεί […] οντότητα η οποία αρχικά είχε χαρακτήρα μέσου […], αλλά λόγω της συνειρμικής σύνδεσής της μ’ αυτό του οποίου αποτελεί μέσο, καταλήγει να είναι επιθυμητή αυτή καθ’ εαυτή, και μάλιστα με περισσή ένταση». Τα ίδια ισχύουν και για άλλα αγαθά, όπως είναι η φιλαργυρία, η δύναμη και η φήμη:[75] «[σ.σ. το χρήμα] από μέσο για την επίτευξη της ευτυχίας έχει καταστεί βασικό συστατικό της ατομικής αντίληψης για την ευτυχία. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί για την πλειονότητα των σημαντικών επιδιώξεων του ανθρώπινου βίου, λ.χ. της δύναμης ή της φήμης. […] Αυτό που κάποτε ήταν επιθυμητό ως εργαλείο για την επίτευξη της ευτυχίας κατέληξε να είναι επιθυμητό αυτό καθ’ εαυτό. Καθώς όμως είναι επιθυμητό αυτό καθ’ εαυτό, είναι επιθυμητό ως μέρος της ευτυχίας. […] Η επιθυμία του δεν διαφέρει από την επιθυμία της ευτυχίας περισσότερο απ’ όσο διαφέρει από την τελευταία η αγάπη της μουσικής ή η επιθυμία της υγείας. Όλες περικλείονται στην ευτυχία. Αποτελούν κάποια από τα συστατικά που συγκροτούν την επιθυμία της ευτυχίας.» Τελικά, ο φιλόσοφος καταλήγει στο συμπέρασμα στο οποίο ήθελε εξαρχής να καταλήξει:[76] «στην πραγματικότητα δεν επιθυμούμε τίποτε άλλο εκτός από την ευτυχία. Οτιδήποτε δεν είναι επιθυμητό ως μέσο για κάποιον σκοπό που το υπερβαίνει, και σε τελική ανάλυση για την ευτυχία, είναι επιθυμητό αυτό καθ’ εαυτό ως τμήμα της ευτυχίας και ποτέ δεν είναι επιθυμητό αυτό καθ’ εαυτό έως ότου λάβει αυτή τη μορφή.» Τώρα πλέον νομιμοποιείται να αναγάγει την προαγωγή της γενικής ευτυχίας σε σκοπό της ηθικής:[77] «η ευτυχία αποτελεί τον μοναδικό σκοπό του ανθρώπινου πράττειν και η προαγωγή της το κριτήριο μέσω του οποίου θα κρίνουμε το σύνολο της ανθρώπινης διαγωγής. Απ’ αυτό συνάγεται αναγκαστικά ότι πρέπει να αποτελεί και το κριτήριο της ηθικής, αφού το μέρος περικλείεται στο όλο. […] Πιστεύω ότι τα στοιχεία που διαθέτουμε, εάν μελετηθούν με αμεροληψία, δείχνουν ότι […] να θεωρούμε ένα αντικείμενο επιθυμητό […] και να το κρίνουμε ευχάριστο είναι ένα και το αυτό. Και το να επιθυμούμε οτιδήποτε άλλο, παρά στον βαθμό που η ιδέα του είναι ευχάριστη, είναι φυσικά και μεταφυσικά αδύνατο.» Η θέση αυτή του Μιλλ είναι στην ουσία μια διατύπωση με διαφορετικές λέξεις της άποψης του Αριστοτέλη ότι «η ευδαιμονία είναι αρχή· για χάρη της πράγματι κάνουμε όλοι όλα τα άλλα» (ανωτέρω υπό Β.Ι.).

Σε ένα άλλο έργο του[78] ο Μιλλ εκφράζει την εξής πεποίθηση για την συνειρμική σύνδεση των ιδεών μεταξύ τους: «Όταν οι εντυπώσεις έχουν βιωθεί συζευκτικά με τέτοια συχνότητα, ώστε κάθε μία απ’ αυτές να ανακαλεί εύκολα και στιγμιαία τις ιδέες ολόκληρης της ομάδας, αυτές οι ιδέες τήκονται και συγχωνεύονται και δεν παρουσιάζονται ως διαφορετικές ιδέες αλλά ως μία». Κατά την γνώμη του Παιονίδη,[79] «αυτός είναι […] ο νόμος που εξηγεί τι συμβαίνει με το παράδειγμα της φιλοχρηματίας και της αρετής […]. Η ιδέα της απόκτησης του χρήματος και η ιδέα της ηδονής που προκύπτει από τη δαπάνη του συνενώνονται σε μια καινούργια ιδέα, που είναι η ηδονικότητα της απόκτησης του χρήματος αυτής καθ’ εαυτής. Το ίδιο συμβαίνει και με την αρετή. Επιδιώκουμε την αρετή για τις αγαθές για εμάς συνέπειές της, αλλά σταδιακά η ίδια η άσκηση της αρετής γίνεται αγαθό […].»

Εν τέλει, το επιχείρημα του Μιλλ για την εμπειρική απόδειξη της αρχής της μέγιστης ευτυχίας μπορεί να διατυπωθεί συνοπτικά, με τις προκείμενές του και τα επιμέρους συμπεράσματα τα οποία αυτές συνεπάγονται. Όπως γράφει ο Παιονίδης:[80] «μπορούμε να ανασυγκροτήσουμε τη συλλογιστική του Μιλλ μέσω […] έγκυρων παραγωγικών επιχειρημάτων», τα οποία έχουν, κατά τον ίδιο,[81] την κατωτέρω μορφή:

«(α) Ο καθένας επιθυμεί την ευτυχία του στον βαθμό που είναι εφικτή.

[συμπέρασμα] Η (εφικτή) ευτυχία κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου είναι επιθυμητή απ’ αυτόν τον ίδιο.

(β) Η ευτυχία κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου είναι επιθυμητή απ’ αυτόν τον ίδιο.

(γ) Ό,τι επιθυμείται από τον καθέναν αποτελεί γι’ αυτόν ατομικό αγαθό.

[συμπέρασμα] Η ευτυχία κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου αποτελεί ατομικό αγαθό γι’ αυτόν τον ίδιο.

(δ) Για να θεωρηθεί κάτι ως αγαθό για το σύνολο των ανθρώπων, θα πρέπει να αποτελεί το άθροισμα των ποσοτήτων των αντίστοιχων κοινών ατομικών αγαθών όλων των ανθρώπων.

(ε) Η ευτυχία κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου αποτελεί ατομικό αγαθό γι’ αυτόν τον ίδιο.

[συμπέρασμα] Το άθροισμα όλων των ατομικών ευτυχιών αποτελεί αγαθό για το σύνολο των ανθρώπων.

(στ) Για να θεωρηθεί κάτι ως το μοναδικό αγαθό για το σύνολο των ανθρώπων, θα πρέπει να αποτελεί το άθροισμα του μοναδικού κοινού ατομικού αγαθού όλων των ανθρώπων.

(ζ) Η ευτυχία κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου αποτελεί το μοναδικό ατομικό αγαθό γι’ αυτόν τον ίδιο.

[συμπέρασμα] Το άθροισμα όλων των ατομικών ευτυχιών αποτελεί το μοναδικό αγαθό για το σύνολο των ανθρώπων.»

Όπως ανέφερα ανωτέρω, η πρόταση στην απόδειξη της οποίας στοχεύει περισσότερο ο Μιλλ είναι ότι η ευτυχία κάθε συγκεκριμένου ανθρώπου αποτελεί το μοναδικό ατομικό αγαθό γι’ αυτόν τον ίδιο, δηλαδή η προκείμενη (ζ). Και αυτό διότι αφενός η αλήθεια της δεν είναι προφανής και αφετέρου η απόδειξή της θα οδηγήσει στην συναγωγή ενός ιδιαίτερα σημαντικού συμπεράσματος. Κατά τον Παιονίδη,[82] «η προκείμενη (ζ) δεν είναι προνομιακά προφανής όπως η (α). Και η εμπειρία και ο αναστοχασμός δείχνουν πως επιθυμούμε και άλλα πράγματα εκτός από την ευτυχία, όπως την αρετή, τα οποία θεωρούμε εγγενώς αγαθά. Γι’ αυτόν τον λόγο θα καταφύγει σ’ ένα περίπλοκο και εκτενές επιχείρημα για να καταδείξει την ορθότητα της (ζ). Στην απόδειξη αυτή ρόλο καταλύτη θα επιτελέσει η συνειρμική ψυχολογία, με τη συνδρομή της οποίας ο φιλόσοφος θα επιχειρήσει να εντοπίσει τη λανθάνουσα σχέση αρετής και ευτυχίας.»

Κατά την γνώμη μου, το δεύτερο αυτό επιχείρημα του Μιλλ είναι σε μεγάλο βαθμό πειστικό και, συνεπώς, ισχυρό. Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει, ότι δηλαδή η γενική ευτυχία αποτελεί στην ουσία το μοναδικό αγαθό των ανθρώπων, και μάλιστα, εφόσον όλοι οι άνθρωποι επιδιώκουν κάποιο αγαθό στην ζωή τους, όλων των ανθρώπων, φαίνεται να επαληθεύεται από την σε βάθος εξέταση της ανθρώπινης εμπειρίας. Είναι, ακόμη, ένα ιδιαίτερα σημαντικό συμπέρασμα, γιατί καλύπτει κάθε ανθρώπινη συμπεριφορά, έχει δηλαδή τεράστιο πεδίο εφαρμογής. Τέλος, είναι ένα συμπέρασμα εύληπτο και κατανοητό. Δεν περιέχει δύσκολους φιλοσοφικούς όρους και το νόημά του μπορεί να αφομοιωθεί από μεγάλες ανθρώπινες μάζες. Από εκεί και πέρα, η μετάβαση από το ανωτέρω συμπέρασμα στο επόμενο και τελικό, ότι δηλαδή η προαγωγή της γενικής ευτυχίας πρέπει να αποτελεί το κριτήριο της ηθικής, δεν είμαι σίγουρος ότι είναι «αναγκαστική», όπως την χαρακτηρίζει ο Μιλλ. Γενικότερα, είναι ένα ζήτημα κατά πόσο μπορεί από ένα ον να συναχθεί ένα δέον. Σε κάθε περίπτωση, φαίνεται ότι η ωφελιμιστική ηθική, ακόμη και αν δεν είναι πλήρως αποδεδειγμένα ορθή (επιδέχεται, άραγε, πλήρη απόδειξη οποιοδήποτε δέον, οποιαδήποτε ηθική;), έχει πάντως μία βάση που δεν είναι καθόλου αμελητέα.

Ε.ΙΙ. Η ευτυχία ως ποσοτικό και ποιοτικό μέγεθος

Όπως επισημαίνει και ο Σαντέλ:[83] «Σε αντίθεση με τον Μπένθαμ [σ.σ. ανωτέρω υπό Δ.ΙΙ.], ο Μιλλ πιστεύει ότι είναι δυνατό να γίνει μια διάκριση μεταξύ ανώτερων και κατώτερων ηδονών –να αξιολογηθεί η ποιότητα, όχι μόνο η ποσότητα ή η ένταση των επιθυμιών μας». Θεωρεί, ακόμη, ότι μπορεί να εντάξει τις ποιοτικές ηδονές στην αρχή της ωφελιμότητας ή της μέγιστης ευτυχίας. Ποιες, όμως, είναι οι ανώτερες και άρα επιθυμητές ηδονές για τον Μιλλ; Σύμφωνα με όσα γράφει στον Ωφελιμισμό,^[84] «εάν μεταξύ δύο ηδονών υπάρχει μία την οποία σταθερά προτιμούν όλοι ή σχεδόν όλοι όσοι είχαν εμπειρία και των δύο, ανεξάρτητα από οποιοδήποτε αίσθημα υποχρέωσης προτίμησής της, αυτή είναι η πλέον επιθυμητή ηδονή». Ο φιλόσοφος πιστεύει ότι οποιοσδήποτε άνθρωπος έχει γευτεί την εμπειρία κάποιων ανώτερων απολαύσεων, έχει την τάση να τις προτιμά και να αποφεύγει τις κατώτερες. Αυτήν την αντίληψή του την εκφράζει με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. «Είναι αδιαμφισβήτητο», υποστηρίζει,[85] «ότι αυτοί που έχουν εξίσου εμπειρία και των δύο τρόπων ύπαρξης και δύνανται να τους εκτιμήσουν και να τους απολαύσουν, προτιμούν χαρακτηριστικά εκείνον που περικλείει τις ανώτερες λειτουργίες τους». Και αλλού[86] γράφει: «Ένα ον προικισμένο με ανώτερες λειτουργίες […] δεν θα επιθυμήσει ποτέ να βυθιστεί σε κάτι που αισθάνεται ότι αποτελεί κατώτερη βαθμίδα ύπαρξης». Χαρακτηριστική είναι και η πρόταση του Μιλλ ότι «είναι προτιμότερο να είναι κανείς ένας ανικανοποίητος άνθρωπος παρά ένα ικανοποιημένο γουρούνι· ένας ανικανοποίητος Σωκράτης παρά ένας ικανοποιημένος ηλίθιος».[87] Μάλιστα, ο Μιλλ εμφανίζεται βέβαιος ότι αυτό είναι το μοναδικό κριτήριο επιλογής μεταξύ διαφορετικών ειδών ηδονών: «Ως προς το ζήτημα σχετικά με ποιο από τα δύο είδη ηδονών αξίζει να έχουμε ή ποιος από τους δύο τρόπους ύπαρξης είναι ο πλέον ευγνώμων προς τα αισθήματα, ανεξαρτήτως ηθικών χαρακτηριστικών και συνεπειών, η κρίση αυτών που έχουν το πλεονέκτημα να γνωρίζουν και τους δύο ή, σε περίπτωση διαφωνίας, όσων πλειοψηφούν, θα πρέπει να θεωρηθεί τελεσίδικη. Δεν χρειάζεται ο παραμικρός ενδοιασμός για να αποδεχθούμε την κρίση που αναφέρεται στην ποιότητα των ηδονών […].»[88] Την διαβάθμιση της ποιότητας των ηδονών είχαν υποστηρίξει πολύ πριν από τον Μιλλ, όπως έχω επισημάνει, ο Αριστοτέλης (ανωτέρω υπό Β.ΙΙ.) και ο Επίκουρος (ανωτέρω υπό Γ.ΙΙΙ.).

Πώς, όμως, ο Μιλλ αιτιολογεί την θέση του ότι όσοι έχουν γνωρίσει και τις ανώτερες και τις κατώτερες απολαύσεις, προτιμούν κατά κανόνα τις πρώτες; «Οι άνθρωποι», ισχυρίζεται,[89] «είναι προικισμένοι με λειτουργίες ανώτερες των ζωικών ορέξεων και όταν το συνειδητοποιούν, παύουν να θεωρούν ευτυχία οτιδήποτε δεν περικλείει την ικανοποιητική άσκησή τους». Το ισχυρότερο, όμως, επιχείρημά του αντλεί ο φιλόσοφος από την έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας: «η πλέον αρμόζουσα επίκληση είναι αυτή του αισθήματος της αξιοπρέπειας, το οποίο διακατέχει με τη μία ή την άλλη μορφή όλα τα ανθρώπινα πλάσματα, και σε κάποια –ίσως όχι ιδιαίτερα επακριβή– αναλογία με τις ανώτερες λειτουργίες τους».[90]

Απέναντι σε αυτήν την αντίληψη του Μιλλ εγείρονται ενστάσεις. Τις ενστάσεις αυτές αναγνωρίζει ο ίδιος και εν συνεχεία τους απαντά συνοπτικά. Όπως γράφει στο ίδιο πάντοτε έργο:[91] «Θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι πολλοί που είναι ικανοί για ανώτερες ηδονές περιστασιακά αναβάλλουν την απόλαυσή τους, υπό την επήρεια του πειρασμού, χάριν των κατώτερων ηδονών. Αυτό, ωστόσο, συμφωνεί απόλυτα με την πλήρη εκτίμηση της εγγενούς υπεροχής των ανώτερων ηδονών.» Και μια δεύτερη ένσταση παρατίθεται αμέσως παρακάτω:[92] «Θα μπορούσε, ακόμα, κάποιος να αντιτείνει ότι πολλοί που ξεκινούν με νεανικό ενθουσιασμό για οτιδήποτε το ευγενές, καθώς περνούν τα χρόνια βυθίζονται στη νωθρότητα και στον εγωισμό. Δεν πιστεύω, όμως, ότι αυτοί που υφίστανται αυτή τη συνηθισμένη αλλαγή επιλέγουν αυτόβουλα τις κατώτερες ηδονές από τις ανώτερες. Φρονώ ότι αφοσιώνονται αποκλειστικά σ’ αυτές όταν πλέον έχουν καταστεί ανίκανοι να απολαύσουν τις άλλες.»

Πλέον ο Μιλλ αισθάνεται έτοιμος να εντάξει τις ανώτερες ηδονές στην αρχή της ωφέλειας: «Η παραδοχή του γεγονότος ότι κάποια είδη ηδονής είναι περισσότερο επιθυμητά και αξιόλογα από άλλα είναι απόλυτα σύμφωνη με την αρχή της ωφέλειας. Θα ήταν άτοπο, από τη στιγμή που κατά την αξιολόγηση άλλων πραγμάτων συνυπολογίζουμε την ποιότητα με την ποσότητα, να θεωρούμε ότι η αξιολόγηση των ηδονών πρέπει να εξαρτάται αποκλειστικά από την ποσότητά τους.»[93] Τελικά, ο φιλόσοφος αναδιατυπώνει την κεντρική αρχή του ωφελιμισμού εντάσσοντας σε αυτήν την έννοια της ποιότητας της ευτυχίας. «Σύμφωνα με την αρχή της μέγιστης ευτυχίας», γράφει,[94] «όπως αυτή επεξηγήθηκε ανωτέρω, ο ύπατος σκοπός, σε σχέση με τον οποίον και για τον οποίον κάθε τι αποτελεί αντικείμενο επιθυμίας (είτε αναλογιζόμαστε το δικό μας καλό είτε των άλλων), είναι ένας τρόπος ύπαρξης που θα είναι απαλλαγμένος στο μέτρο του εφικτού από τον πόνο και πλούσιος σε απολαύσεις, τόσο από πλευράς ποιότητας όσο και από πλευράς ποσότητας. […] Έτσι, σύμφωνα με την άποψη των ωφελιμιστών, καθώς ο εν λόγω τρόπος ύπαρξης αποτελεί τον σκοπό του ανθρώπινου πράττειν, αποτελεί αναγκαστικά και το πρότυπο της ηθικής.»

Κατά της ένταξης της έννοιας της ποιότητας της ευτυχίας στην αρχή της ωφελιμότητας ασκεί ο Σαντέλ την ακόλουθη κριτική:[95] «Αυτή η έκφραση της πίστης του [σ.σ. του Μιλλ] στην αξία των ανώτερων ανθρώπινων δυνάμεων είναι», υποστηρίζει, «εύγλωττη και πειστική. Αλλά στον βαθμό που στηρίζεται πάνω της, ο Μιλλ απομακρύνεται από την ωφελιμιστική αρχή. Οι πραγματικές εμπειρικές επιθυμίες δεν αποτελούν πλέον τη μόνη βάση για να κρίνουμε το ευγενές και το ποταπό. Τώρα το κριτήριο πηγάζει από ένα ιδεώδες ανθρώπινης αξιοπρέπειας, που είναι ανεξάρτητο από τις προτιμήσεις και τις επιθυμίες μας. Οι ανώτερες ηδονές δεν είναι ανώτερες επειδή τις προτιμάμε· τις προτιμάμε επειδή τις αναγνωρίζουμε ως ανώτερες.» Αυτό που εννοεί ο Σαντέλ –και στο οποίο πιστεύω ότι έχει δίκιο– είναι ότι, λόγου χάριν, η ανάγνωση του Καντ δεν είναι ανώτερη ηδονή από την παρακολούθηση μιας σαπουνόπερας επειδή μας αρέσει περισσότερο, αλλά, αντίθετα, ωθούμε τους εαυτούς μας να μας αρέσει περισσότερο επειδή προηγουμένως την έχουμε αναγνωρίσει ως ανώτερη ηδονή και επειδή διαθέτουμε ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Ε.ΙΙΙ. Ευτυχία μέσω της ελευθερίας

Είδαμε παραπάνω (υπό Δ.ΙΙΙ.) ότι ο Μπένθαμ κατηγορήθηκε πως η αρχή της ωφελιμότητας που διατύπωσε δεν σέβεται τα ατομικά δικαιώματα, γιατί στην πράξη καταλήγει να νομιμοποιεί ηθικά τις επιλογές οι οποίες προάγουν την ευτυχία της κοινωνικής πλειοψηφίας εις βάρος των μειοψηφιών. Ας επιστρέψουμε στο παράδειγμα των αρχαίων Ρωμαίων (ανωτέρω υπό Δ.ΙΙΙ.), οι οποίοι έριχναν χριστιανούς στα λιοντάρια του Κολοσσαίου, και γενικά τους δίωκαν, μόνο και μόνο επειδή δεν τους άρεσε η θρησκεία τους. «Ας υποθέσουμε», όπως υποθέτει και ο Σαντέλ,[96] «ότι μια μεγάλη πλειονότητα απεχθάνεται μια μικρή θρησκεία και θέλει να την απαγορεύσει. Δεν είναι δυνατό, ή και πιθανό, ότι η απαγόρευση της θρησκείας θα επιφέρει τη μεγαλύτερη ευτυχία του μεγαλύτερου αριθμού; Είναι αλήθεια ότι η μειονότητα που υφίσταται την απαγόρευση θα νιώσει δυστυχία και καταπίεση. Αλλά, αν η πλειονότητα είναι αρκετά μεγάλη και μισεί με αρκετό πάθος τους αιρετικούς, η συλλογική της ευτυχία θα μπορούσε εύκολα να υπερσκελίσει τη δυστυχία τους. Αν αυτό το σενάριο είναι πιθανό, τότε φαίνεται ότι η ωφελιμότητα αποτελεί ένα επισφαλές, αναξιόπιστο θεμέλιο για τη θρησκευτική ελευθερία.» Ο Μιλλ επιχείρησε να αντιμετωπίσει αυτήν την κατηγορία εντάσσοντας την προστασία των ατομικών δικαιωμάτων στο βεληνεκές της αρχής της ωφέλειας. Για τον σκοπό αυτόν έγραψε την διάσημη πραγματεία με τίτλο Περί Ελευθερίας (1859), η οποία «αποτελεί την κλασική υπεράσπιση της ατομικής ελευθερίας στον αγγλόφωνο κόσμο»[97] και περιέχει την λεγόμενη αρχή της ελευθερίας.

Στο πρώτο κεφάλαιο του Περί Ελευθερίας, υπό τον τίτλο «Προοίμιο», περιέχονται τα θεμέλια των ιδεών του Μιλλ. Στην αρχή ο φιλόσοφος περιγράφει το κατά τον ίδιο μεγάλο πρόβλημα της εποχής του, το οποίο δεν είναι άλλο από την επονομαζόμενη «τυραννία της πλειοψηφίας». «[…] η λαϊκή βούληση», γράφει,[98] «πρακτικά σημαίνει τη βούληση των περισσότερων ή των ενεργητικότερων· της πλειοψηφίας ή εκείνων που πετυχαίνουν να γίνουν αποδεκτοί ως πλειοψηφία. Ο λαός, κατά συνέπεια, μπορεί να επιθυμήσει να καταπιέσει ένα μέρος του, έτσι ώστε οι προφυλάξεις να καθίστανται αναγκαίες ως προς αυτό το ενδεχόμενο, όσο ενάντια σε κάθε άλλη κατάχρηση εξουσίας». «[…] υφίσταται», συνεχίζει αλλού, ^[99] «γενικότερα στον κόσμο μια αυξανόμενη τάση αδικαιολόγητης επέκτασης της κοινωνικής εξουσίας επί του ατόμου, τόσο μέσω της κοινής γνώμης όσο ακόμα και μέσω της νομοθεσίας». «Πλέον στις πολιτικές θεωρίες η ‘τυραννία της πλειοψηφίας’ συμπεριλαμβάνεται γενικά στα δεινά προς τα οποία η κοινωνία οφείλει να βρίσκεται σε επιφυλακή.»^[100] Η εν λόγω τυραννία έχει κατά τον φιλόσοφο δύο (2) υποκείμενα, τόσο το Κράτος, όσο και την κοινωνία: «η προστασία από την τυραννία των αρχόντων δεν επαρκεί· απαιτείται επίσης προστασία ενάντια στην τυραννία της επικρατούσας γνώμης· ενάντια στην τάση της κοινωνίας να επιβάλλει τις ιδέες και τις πρακτικές της ως κανόνες συμπεριφοράς στους διαφωνούντες χρησιμοποιώντας άλλα μέσα εκτός από τις αστικές ποινές· ενάντια στην τάση της να εμποδίζει την ανάπτυξη και, εάν είναι δυνατόν, ν’ αποτρέπει τον σχηματισμό κάθε ατομικότητας που δεν είναι σε αρμονία με τους τρόπους της, αναγκάζοντας όλους τους χαρακτήρες να διαμορφωθούν με βάση το πρότυπό της».^[101]

Η λύση που προτείνει ο Μιλλ στο πρόβλημα της «τυραννίας της πλειοψηφίας» δίνεται από την αρχή που έμεινε γνωστή ως αρχή της ελευθερίας, η οποία διατυπώνεται ήδη στο «Προοίμιο» του έργου του:^[102] «Σκοπός αυτής της πραγματείας είναι να υποστηρίξει μια πολύ απλή αρχή που να διέπει απολύτως τις σχέσεις της κοινωνίας με το άτομο μέσω καταναγκασμού και ελέγχου, με χρησιμοποιούμενα μέσα τη φυσική βία υπό μορφή νομικών κυρώσεων ή τον ηθικό εξαναγκασμό από μέρους της κοινής γνώμης. Αυτή η αρχή είναι ότι ο μόνος σκοπός για τον οποίον η ανθρωπότητα νομιμοποιείται, ατομικά ή συλλογικά, να παρέμβει στην ελευθερία δράσης οποιουδήποτε είναι η αυτοπροστασία [της]. Ότι ο μοναδικός σκοπός για τον οποίον δύναται να ασκηθεί δικαιωματικά η εξουσία πάνω σε οποιοδήποτε μέλος μιας πολιτισμένης κοινότητας ενάντια στην θέλησή του είναι να προληφθεί η βλάβη στους άλλους. Το δικό του καλό, είτε σωματικό είτε ηθικό, δεν συνιστά επαρκή προϋπόθεση. Δεν μπορεί θεμιτά να αναγκαστεί να πράξει ή να μην πράξει κάτι επειδή θα ήταν καλύτερο γι’ αυτόν, επειδή θα τον καταστήσει ευτυχέστερο, επειδή, σύμφωνα με τις απόψεις των άλλων, κάτι τέτοιο θα ήταν σοφό ή ακόμα και δίκαιο. Τα παραπάνω συνιστούν σοβαρούς λόγους για την επίκρισή του ή τη χρήση πειθούς ή την παράκλησή του ή για μια νηφάλια συζήτηση μαζί του, αλλά όχι για τον εξαναγκασμό του ή για την πρόκληση βλάβης σε περίπτωση μη συμμόρφωσής του. […] Το μόνο κομμάτι της συμπεριφοράς του καθενός για το οποίο είναι υπόλογος στην κοινωνία είναι εκείνο που αφορά τους άλλους. Στο κομμάτι της που αφορά απλώς τον εαυτό του, η ανεξαρτησία του είναι αυτονόητα απόλυτη. Το άτομο είναι κύριος του εαυτού του, του σώματός του και του νου του.»

Ο Μιλλ σπεύδει ήδη από την αρχή του βιβλίου του να διευκρινίσει ότι η αρχή της ελευθερίας δεν τον απομακρύνει, αλλά βρίσκεται σε συμφωνία με τον ωφελιμισμό και την συνυφασμένη με αυτόν αρχή της ωφέλειας:^[103] «Είναι πρέπον να δηλώσω ρητά ότι παραιτούμαι από κάθε πλεονέκτημα που θα μπορούσε να προκύψει από το επιχείρημά μου για την ιδέα του αφηρημένου δικαιώματος ως ανεξάρτητου από την ωφέλεια. Θεωρώ την ωφέλεια ως το ύστατο κριτήριο σε κάθε ηθικό ζήτημα, αλλά πρέπει να είναι ωφέλεια με την ευρύτερη δυνατή έννοια του όρου, θεμελιωμένη στα πάγια συμφέροντα του ανθρώπου ως προοδευτικού όντος.» Αυτή η αντίληψη του Μιλλ διαφαίνεται και σε άλλο χωρίο του έργου του:[104] «Η μόνη ελευθερία άξια του ονόματός της», ισχυρίζεται, «είναι εκείνη που μας επιτρέπει να επιδιώκουμε το καλό μας με τον δικό μας τρόπο, αρκεί να μην επιχειρούμε να στερούμε από τους άλλους το δικό τους καλό ή να τους παρεμποδίζουμε στην απόκτησή του. Ο καθένας είναι ο κατάλληλος φύλακας της σωματικής, πνευματικής ή ψυχικής υγείας του. Η ανθρωπότητα επωφελείται περισσότερο όταν επιτρέπει στον καθέναν να ζει όπως του φαίνεται καλύτερα από το να τον εξαναγκάζει να ζει όπως φαίνεται καλύτερα στους υπόλοιπους.» Ωστόσο, είναι φανερό ότι ο φιλόσοφος, παρά την περί του αντιθέτου διαβεβαίωσή του, εισάγει σε αυτό το σημείο στην αρχή της ωφελιμότητας και άλλες έννοιες πέρα από την ευτυχία, όπως είναι οι ελευθερίες και τα συμφέροντα των ανθρώπων, το καλό και η βλάβη των άλλων, και βάσει αυτών υπερασπίζεται τις μειοψηφίες.

Μάλιστα, στο δεύτερο κεφάλαιο της πραγματείας του, το οποίο επικεντρώνεται στην ειδική ελευθερία της διαμόρφωσης και της έκφρασης γνώμης, χρησιμοποιεί ως κριτήριο της ηθικής αξιολόγησης των πράξεων φίμωσης της έκφρασης γνώμης το εάν η φίμωση αυτή καταλήγει μακροπρόθεσμα στην διατύπωση ορθότερων γνωμών ή όχι. Έτσι, από την μία, ο Μιλλ αναφέρεται στα δεινά που προκαλεί το φαινόμενο της φίμωσης της γνώμης. Όπως γράφει χαρακτηριστικά:^[105] «Εάν όλη η ανθρωπότητα πλην ενός ανθρώπου ήταν μιας άποψης και μόνο ένα άτομο ήταν της αντίθετης, τότε η ανθρωπότητα δεν θα νομιμοποιούνταν να φιμώσει αυτό το άτομο [περισσότερο] από ό,τι θα νομιμοποιούνταν αυτό το άτομο, αν είχε την εξουσία, να φιμώσει την ανθρωπότητα. […] η ιδιαιτερότητα του κακού της φίμωσης της έκφρασης μιας γνώμης έγκειται στο ότι ληστεύει το ανθρώπινο είδος συνολικά· τόσο την παρούσα ανθρωπότητα όσο και τους επερχόμενους· όσους διαφωνούν με αυτή τη γνώμη ακόμα περισσότερο από εκείνους που συμφωνούν με αυτήν. Αν η γνώμη είναι σωστή, τότε στερούνται την ευκαιρία να διορθώσουν το λάθος τους. Αν είναι λάθος, στερούνται, πράγμα σχεδόν εξίσου επωφελές, μια σαφέστερη αντίληψη και γλαφυρότερη εντύπωση της αλήθειας, η οποία προκύπτει από τη σύγκρουσή της με το λάθος.» Από την άλλη, ο Μιλλ πραγματεύεται τα οφέλη της ελευθερίας της γνώμης. Σύμφωνα με όσα αναφέρει επί αυτού,^[106] «υπάρχει η μέγιστη διαφορά ανάμεσα στο να υποθέτουμε ότι μια άποψη είναι αληθής επειδή, παρά την αμφισβήτησή της με κάθε ευκαιρία, δεν διαψεύστηκε και το να υποθέτουμε ότι είναι αληθής προκειμένου να μην επιτρέψουμε την αμφισβήτησή της. Η απόλυτη ελευθερία αμφισβήτησης και διάψευσης της άποψής μας είναι η προϋπόθεση που δικαιολογεί το να θεωρούμε την άποψή μας αληθή για πρακτικούς λόγους, δηλαδή για την καθοδήγηση της συμπεριφοράς μας.» Ακόμη, «στην περίπτωση των ανθρώπων των οποίων η κρίση είναι πραγματικά άξια εμπιστοσύνης, με ποιον τρόπο τα κατάφεραν; Επειδή υπήρξαν δεκτικοί στην κριτική των απόψεων και της συμπεριφοράς τους. Επειδή συνηθίζουν ν’ ακούνε όσα λέγονται εναντίον τους, να επωφελούνται τα μέγιστα απ’ όσα είναι σωστά και να εξηγούν στον εαυτό τους και κατά περίσταση στους άλλους το λάθος σε καθετί εσφαλμένο. Επειδή έχουν καταλάβει ότι ο μόνος τρόπος για να προσεγγίσει ένας άνθρωπος τη συνολική γνώση για ένα ζήτημα είναι ν’ ακούσει σχετικά με αυτό από πληθώρα ανθρώπων με ποικιλία απόψεων, μελετώντας όλους τους τρόπους θεώρησης του ζητήματος από κάθε νου.»^[107] Και εδώ ο φιλόσοφος μας υπενθυμίζει ότι στο βάθος της σκέψης του βρίσκεται η ωφελιμότητα: «Κατά τη γνώμη όχι των κακών ανθρώπων, αλλά των καλύτερων», γράφει,[108] «καμία πεποίθηση που αντίκειται στην αλήθεια δεν μπορεί να είναι πραγματικά επωφελής.»

Στο τρίτο κεφάλαιο του περίφημου έργου του Περί Ελευθερίας, ο Μιλλ εστιάζει σε μια άλλη επιμέρους πτυχή της ελευθερίας, την ελευθερία της δράσης, δικαιολογώντας την ηθικά επικαλούμενος μια άλλη έννοια, την έννοια της ανάπτυξης των διανοητικών ικανοτήτων, η οποία επίσης δεν σχετίζεται με την ευτυχία. Κατ’ αρχάς, η ελευθερία της δράσης περιγράφεται συνοπτικά ως εξής:^[109] «Πράξεις οποιουδήποτε είδους οι οποίες, χωρίς δικαιολογημένη αιτία, βλάπτουν τους άλλους μπορεί να ελέγχονται, και στις σημαντικότερες περιπτώσεις απαιτείται να ελέγχονται, μέσω της αποδοκιμασίας ή, όταν είναι αναγκαίο, από την ενεργό παρέμβαση των ανθρώπων. Η ελευθερία του ατόμου οφείλει να περιορίζεται από το εξής: Δεν πρέπει να ενοχλεί τους άλλους ανθρώπους. Ωστόσο, αν αποφύγει να ενοχλήσει τους άλλους σε ό,τι τους αφορά και απλώς ενεργεί σύμφωνα με τη δική του κλίση και κρίση σε πράγματα που αφορούν τον εαυτό του, τότε, για τους ίδιους λόγους για τους οποίους η γνώμη πρέπει να είναι ελεύθερη, πρέπει να επιτρέπεται να εφαρμόζει τις απόψεις του στην πράξη με δική του ευθύνη.» Και στην περίπτωση της ελευθερίας της δράσης, ο υπέρμετρος περιορισμός της προκαλεί πληθώρα κακών. «Όποιος κάνει το οτιδήποτε μόνο επειδή έτσι είθισται», ισχυρίζεται ο Μιλλ,^[110] «δεν επιλέγει. Δεν εξασκείται ούτε στο να διακρίνει, αλλά ούτε στο να επιθυμεί το καλύτερο. […] Όποιος αφήνει τον κόσμο ή μέρος του κόσμου που ανήκει να επιλέγει το σχέδιο ζωής του γι’ αυτόν, δεν χρειάζεται καμία άλλη ικανότητα εκτός από την πιθηκοειδή μίμηση.» Αντίθετα, τα οφέλη και αυτής της ελευθερίας είναι πολλά:^[111] «Εκείνος που επιλέγει ο ίδιος το σχέδιό του χρησιμοποιεί όλες τις ικανότητές του. Πρέπει να χρησιμοποιήσει την παρατήρηση για να δει, τον ορθό λόγο και την κρίση για να προβλέψει, την πράξη για να συλλέξει υλικό για τη λήψη αποφάσεων, την ικανότητα διάκρισης για ν’ αποφασίσει και, αφού αποφασίσει, πρέπει να επιδείξει σταθερότητα και αυτοέλεγχο προκειμένου να τηρήσει τη συνειδητή απόφασή του.» Και σε αυτό το κεφάλαιο υπολανθάνει η αρχή της ωφελιμότητας, αφού αναφέρεται παρεμπιπτόντως ότι «η ελεύθερη ανάπτυξη της ατομικότητας είναι ένα από τα βασικά συστατικά της ευημερίας».[112]

Εξαιρετικά ενδιαφέρον, αν και όχι άμεσα σχετιζόμενο με την ωφελιμιστική αρχή, είναι το τέταρτο κεφάλαιο Περί Ελευθερίας του Μιλλ, το οποίο στην ουσία συνιστά μια πραγμάτευση αυτού που οι φιλόσοφοι ονομάζουν σφαίρα του αγαθού. Σημαντική είναι η διάκριση στην οποία προβαίνει ο διανοητής σε αυτά που σήμερα αποκαλούμε σφαίρες του νόμου, της ηθικής και του αγαθού. Ως προς την σφαίρα του νόμου, αναφέρεται πως «το γεγονός ότι ζει κανείς στην κοινωνία καθιστά απαραίτητη την υποχρέωση να τηρεί μια συγκεκριμένη συμπεριφορά έναντι των υπολοίπων. Αυτή η συμπεριφορά συνίσταται, αφενός, στο να μη βλάπτονται τα συμφέροντα των άλλων […]. Και, δεύτερον, στο ν’ αναλαμβάνει κάθε άτομο το μερίδιο των υποχρεώσεών του […]. Αυτές τις υποχρεώσεις νομιμοποιείται η κοινωνία να τις επιβάλλει με κάθε κόστος σε όσους προσπαθούν να αποφύγουν την εκπλήρωσή τους.» ^[113] Ως προς την σφαίρα της ηθικής, συνεχίζει ο Μιλλ,^[114] «οι πράξεις ενός ατόμου μπορεί να είναι επιζήμιες για τους άλλους ή να μη λαμβάνουν δεόντως υπόψη την ευημερία τους χωρίς να παραβιάζουν τα κατοχυρωμένα δικαιώματά τους. Ο δράστης μπορεί στη συνέχεια δίκαια να τιμωρείται από την κοινή γνώμη, αν και όχι από τον νόμο.» Τέλος, ως προς την σφαίρα του αγαθού, η οποία ενδιαφέρει περισσότερο τον Μιλλ, καταγράφονται τα εξής:^[115] «δεν υπάρχει περιθώριο να τεθεί αυτό το ζήτημα [σ.σ. της παρέμβασης της κοινωνίας στην ατομική συμπεριφορά] όταν η συμπεριφορά ενός ατόμου δεν επηρεάζει τα συμφέροντα κανενός προσώπου πλην του εαυτού του ή δεν επηρεάζει αναγκαστικά συμφέροντα άλλων, εκτός αν το επιθυμήσουν […]. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις θα πρέπει να υπάρχει τέλεια ελευθερία, νομική και κοινωνική, να πράξει κανείς κατά βούληση επωμιζόμενος τις συνέπειες.»

Οι ανθρώπινες συμπεριφορές οι οποίες εντάσσονται, λοιπόν, στην σφαίρα του (μη) αγαθού δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται ούτε με νομικές τιμωρίες ούτε με κοινωνική αποδοκιμασία, αλλά το πολύ με κοινωνική ανυποληψία. Όπως γράφει χαρακτηριστικά ο Μιλλ:^[116] «Η διάκριση μεταξύ της ανυποληψίας την οποία ένα άτομο μπορεί δικαίως να βιώνει λόγω της έλλειψης σύνεσης ή αξιοπρέπειας και της αποδοκιμασίας που του αξίζει για ένα παράπτωμα κατά των δικαιωμάτων των άλλων δεν συνιστά απλώς μια ονομαστική διάκριση. Υπάρχει μια τεράστια διαφορά τόσο στα συναισθήματά μας όσο και στη συμπεριφορά μας απέναντί του στην περίπτωση που μας δυσαρεστεί σε πράγματα στα οποία νομίζουμε ότι έχουμε δικαίωμα να τον ελέγξουμε ή σε πράγματα που γνωρίζουμε ότι δεν έχουμε δικαίωμα ελέγχου του.»

Επιστρέφοντας στο παράδειγμα των χριστιανών του Κολοσσαίου, πιστεύω ότι ο Μιλλ θα ήταν αναμφίβολα ικανός να υπερασπιστεί πολύ πειστικά την θρησκευτική ελευθερία σε αυτήν την περίπτωση, όπως το πράττει και για πολλές άλλες ελευθερίες στο Περί Ελευθερίας. Μόνο που για να το κατάφερνε θα χρησιμοποιούσε τις έννοιες που είδαμε και οι οποίες, παρά την διαβεβαίωσή του για το αντίθετο, υπερβαίνουν την έννοια της μέγιστης ευτυχίας. Θα επικαλείτο την ελευθερία, τα δικαιώματα και τα συμφέροντα των χριστιανών, το γεγονός ότι δεν βλάπτουν ούτε τα συμφέροντα ούτε το καλό των δωδεκαθεϊστών, θα ισχυριζόταν ότι ο διάλογος μεταξύ των δύο αυτών θρησκειών θα συνέβαλλε στην μακροπρόθεσμη επικράτηση της ορθότερης ή στην δημιουργία μιας νέας, καλύτερης θρησκείας ή, τέλος, θα διατεινόταν ότι η ελευθερία επιλογής μιας θρησκείας μεταξύ περισσότερων θα είχε ως αποτέλεσμα την ανάπτυξη των διανοητικών ικανοτήτων των ανθρώπων που καλούνται να επιλέξουν. Γι’ αυτό ο Σαντέλ καταλήγει[117] στο ότι «η εύγλωττη εξύμνηση της ατομικότητας [σ.σ. στο Περί Ελευθερίας] […] συνιστά και ένα είδος αίρεσης. Καθώς επικαλείται ηθικά ιδεώδη πέρα από την ωφέλεια –ιδανικά του χαρακτήρα και της ανθρώπινης ευδοκίμησης–, δεν αποτελεί, στην πραγματικότητα, μια επεξεργασία της αρχής του Μπένθαμ, αλλά μια απάρνησή της, παρά τους ισχυρισμούς του Μιλλ περί του αντιθέτου».

Ε.ΙV. Ειδικά θέματα: ευτυχία μέσω της αυτοβλάβης και ευτυχία μέσω της βλάβης των άλλων

Δύο ενδιαφέρουσες από ηθική άποψη ομάδες συμπεριφορών είναι οι συμπεριφορές που προκαλούν ευτυχία στους δρώντες μέσω της αυτοβλάβης τους και εκείνες οι οποίες τους προκαλούν ευτυχία λόγω του ότι βλάπτουν άλλους ανθρώπους. Στην πρώτη περίπτωση, το ενδιαφέρον τους έγκειται στο γεγονός ότι αντιμετωπίζονται από τον ωφελιμισμό με διαφορετικό τρόπο από ό,τι αντιμετωπίζονται από το υφιστάμενο κοινό περί δικαίου αίσθημα και, σε πολλές περιπτώσεις συμπεριφορών, από τα περισσότερα τεθειμένα δίκαια. Στην δεύτερη περίπτωση, προκαλούν ενδιαφέρον διότι αναδεικνύουν τις αδυναμίες της ωφελιμιστικής ηθικής.

Στην κατηγορία των συμπεριφορών που προκαλούν ευτυχία στους ανθρώπους μέσω της αυτοβλάβης και λόγω της αυτοβλάβης τους υπάγονται πάρα πολλές πράξεις, όπως είναι η ευθανασία, η χρήση μπούρκας, η εθελοδουλεία, η χρήση μαριχουάνας, η χαρτοπαιξία και η ενασχόληση με βιντεοπαιχνίδια. Αυτές οι συμπεριφορές θεωρούνται από την πλειοψηφία των ανθρώπων είτε άδικες είτε μη ηθικές είτε λανθασμένες είτε κάποια από τα ανωτέρω είτε όλα μαζί. Αλλά γιατί συμβαίνει αυτό;

Για τους περισσότερους ανθρώπους, για το σημερινό κοινό περί δικαίου αίσθημα, τουλάχιστον του δυτικού κόσμου, οι πράξεις αυτές βλάπτουν διαφορετικές θεμελιώδεις αξίες που καταλαμβάνουν και τους ίδιους τους βλαπτόμενους. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίον τις αποκαλώ πράξεις αυτοβλάβης. Τέτοιες αξίες είναι κυρίως η ανθρώπινη αξία ή αξιοπρέπεια, η ελευθερία, η ισότητα και η ανάπτυξη των διανοητικών ανθρώπινων ικανοτήτων. Έτσι, συγκεκριμένα, η ευθανασία θα υποστήριζαν πολλοί ότι προσβάλλει και ευτελίζει την ανθρώπινη αξία, αφού ένας άνθρωπος επιλέγει να του αφαιρέσουν την ζωή. Άλλωστε, όπως επισημαίνει ο Ρέιτσελς γράφοντας για την ευθανασία,[118] στον δυτικό πολιτισμό «κυρίαρχη ηθική παράδοση είναι ο χριστιανισμός» και αυτός «υποστηρίζει ότι η ζωή είναι δώρο από τον Θεό και ότι μόνο ο Θεός μπορεί να αποφασίσει πότε θα τελειώσει η ζωή μας». Εξάλλου, και πάλι κατά τον Ρέιτσελς,[119] «μεταξύ των δυτικών εθνών, η ευθανασία είναι νόμιμη μόνο σε ελάχιστες χώρες», ενώ κατά το άρθρο 300 του ελληνικού ποινικού κώδικα, «όποιος αποφάσισε και εκτέλεσε ανθρωποκτονία ύστερα από σπουδαία και επίμονη απαίτηση του θύματος και από οίκτο γι’ αυτόν που έπασχε από ανίατη ασθένεια τιμωρείται με φυλάκιση.» Περαιτέρω, η χρήση μπούρκας από τις μουσουλμάνες γυναίκες θεωρείται γενικά ότι προσβάλλει την ανθρώπινη αξία τους, αφού κάθε άνθρωπος, κατά την κοινή αντίληψη, δεν πρέπει να ντρέπεται για το πρόσωπο ή το σώμα του. Η εθελοδουλεία, το να θέλει δηλαδή κάποιος να είναι δούλος κάποιου άλλου, απολαμβάνοντας ελάχιστα δικαιώματα (λ.χ. σίτισης και διαμονής σε κάποιον χώρο) και βαρυνόμενος με πολλές υποχρεώσεις έναντι αυτού, βλάπτει όχι μόνο την αξιοπρέπειά του, αλλά και την ελευθερία του και την ισότητά του με τα άλλα ανθρώπινα όντα. Σημειωτέον ότι κατά το ελληνικό σύνταγμα, όπως αυτό ερμηνεύεται από τους συνταγματολόγους, τα δικαιώματα στην ανθρώπινη αξία, στην ισότητα και στην ελευθερία είναι απαράγραπτα, αναπαλλοτρίωτα και μη δεκτικά παραίτησης εφόσον αφορούν προσωπικά και ανθρώπινα θέματα και η αρχή volenti non fit injuria (δεν προξενείται αδικία σε εκούσιο [θύμα]) δεν έχει εφαρμογή σε αυτά.[120] Επιπλέον, η χρήση μαριχουάνας, η χαρτοπαιξία και η ενασχόληση με βιντεοπαιχνίδια βλάπτουν το ιδανικό της ανάπτυξης των διανοητικών ανθρώπινων ικανοτήτων και σε βαριές περιπτώσεις και την αξιοπρέπεια και την ελευθερία, γιατί προσανατολίζουν τον άνθρωπο σε έναν τρόπο ζωής που έχει σχέση με την τεχνητή και εικονική απόδραση από την πραγματική ζωή και το σκότωμα του ελεύθερου χρόνου του, σε βαριές δε περιπτώσεις τού δημιουργούν εθισμό και αδυναμία ελέγχου των επιθυμιών του. Μάλιστα, η χρήση μαριχουάνας απαγορεύεται από το ελληνικό δίκαιο, αφού, κατά το άρθρο 29 του νόμου 4139/2013, «όποιος, για δική του αποκλειστικά χρήση, με οποιονδήποτε τρόπο προμηθεύεται ή κατέχει ναρκωτικά σε ποσότητες που δικαιολογούνται μόνο για την ατομική του χρήση ή κάνει χρήση αυτών ή καλλιεργεί φυτά κάνναβης σε αριθμό ή έκταση που δικαιολογούνται μόνο για την ατομική του χρήση, τιμωρείται με φυλάκιση μέχρι πέντε (5) μηνών». Τέλος, το ελληνικό δίκαιο αποθαρρύνει την χαρτοπαιξία, ορίζοντας στο άρθρο 844 του αστικού κώδικα ότι «από παίγνιο ή από στοίχημα δεν γεννιέται απαίτηση».

Πώς αντιμετωπίζουν, όμως, οι ωφελιμιστές τις παραπάνω πράξεις; Σίγουρα βάσει της αρχής της μέγιστης ευτυχίας. Και επειδή οι πράξεις αυτές δεν επηρεάζουν τους άλλους ανθρώπους, ή, εν πάση περιπτώσει, όσο δεν τους επηρεάζουν, και οι συνέπειές τους αφορούν αποκλειστικά τους ίδιους τους δρώντες, τις θεωρούν ηθικές και συνεπώς δίκαιες και νόμιμες (αν και όχι αγαθές). Η ευθανασία σίγουρα λυτρώνει τον ασθενή που υποφέρει από την ασθένειά του και δεν μπορεί να απαλλαγεί από αυτήν και τον μεταφέρει σε έναν κόσμο όπου δεν υπάρχουν συναισθήματα, τον κόσμο των νεκρών, εκμηδενίζοντας έτσι την φοβερή δυστυχία του. Ταυτόχρονα, οι φίλοι και οι συγγενείς του υποβληθέντος σε ευθανασία συνήθως λυπούνται λιγότερο για τον χαμό του, αφού, παρά το βάρος της απώλειάς του, κατά βάθος αναγνωρίζουν ότι λυτρώθηκε. Όπως επισημαίνει ο Ρέιτσελς αναφερόμενος στην ευθανασία που έκανε ο Δρ Σουρ στον διάσημο Αυστριακό ψυχαναλυτή Σίγκμουντ Φρόυντ, ο οποίος έπασχε από καρκίνο του στόματος:[121] «σύμφωνα με τους ωφελιμιστές, οι νόμοι που ποινικοποιούν την ευθανασία όχι μόνο αντιβαίνουν στη γενική ευημερία, αλλά περιορίζουν αδικαιολόγητα και την ικανότητα των ανθρώπων να ελέγχουν την ίδια τους τη ζωή». Η χρήση μπούρκας, η εθελοδουλεία, η χρήση μαριχουάνας, η χαρτοπαιξία και η ενασχόληση με βιντεοπαιχνίδια ομοίως αυξάνουν την ευτυχία των δρώντων χωρίς να προκαλούν ιδιαίτερο πόνο σε τρίτους, με εξαίρεση τις περιπτώσεις κατά τις οποίες κάποιος κάνει βαριά κατάχρηση, λ.χ. μαριχουάνας ή βιντεοπαιχνιδιών, με αποτέλεσμα να καθίσταται εξαρτημένος, ανίκανος να εργαστεί και συνεπώς να συνεισφέρει στα κοινά βάρη κλπ. Και στην περίπτωση της μαριχουάνας ο Ρέιτσελς υποστηρίζει ότι «όταν δούμε τα οφέλη και τις ζημίες, η περιστασιακή χρήση μαριχουάνας δεν φαίνεται καν να αποτελεί ηθικό ζήτημα [σ.σ. για τους ωφελιμιστές]· δεν γνωρίζουμε κανένα μειονέκτημα που να τη συνοδεύει. […] Η εκτεταμένη χρήση μαριχουάνας θέτει πιο περίπλοκα ζητήματα.»[122] Και σε αυτήν την περίπτωση, όμως, «όλοι σχεδόν οι ωφελιμιστές υποστηρίζουν τη νομιμοποίηση της μαριχουάνας».[123] Εξάλλου, οι ως άνω συμπεριφορές είναι σύμφωνες και με την μιλλιανή αρχή της ελευθερίας (ανωτέρω υπό Ε.ΙΙΙ.), κατά την οποία «ο μοναδικός σκοπός για τον οποίον δύναται να ασκηθεί δικαιωματικά η εξουσία πάνω σε οποιοδήποτε μέλος μιας πολιτισμένης κοινότητας ενάντια στην θέλησή του είναι να προληφθεί η βλάβη στους άλλους. Το δικό του καλό, είτε σωματικό είτε ηθικό, δεν συνιστά επαρκή προϋπόθεση.» Βέβαια, οι ηδονές που απορρέουν από τέτοιου είδους πράξεις δεν είναι ποιοτικές, όπως αξιώνει ο Μιλλ (ανωτέρω υπό Ε.ΙΙ.). Αυτό, όμως, δεν μπορεί να τις καταστήσει ούτε άδικες, και συνεπώς παράνομες, ούτε μη ηθικές, αλλά απλά λανθασμένες (μη αγαθές), κατά την διάκριση στην οποία προβαίνει ο ίδιος στο Περί Ελευθερίας (ανωτέρω υπό Ε.ΙΙΙ.).

Ας περάσουμε τώρα στην κατηγορία συμπεριφορών οι οποίες προκαλούν ευτυχία λόγω του ότι βλάπτουν άλλους ανθρώπους. Εδώ υπάγονται όλες εκείνες οι περιπτώσεις στις οποίες μια πλειοψηφία καταπιέζει μια μειοψηφία και τις οποίες πραγματεύτηκα και παραπάνω (υπό Δ.ΙΙΙ. και υπό Ε.ΙΙΙ.). Τέτοια παραδείγματα υπάρχουν παντού γύρω μας. Οι πολίτες ενός Κράτους πολεμούν τους πολίτες του ίδιου Κράτους που έχουν διαφορετική καταγωγή (εθνική μειονότητα). Ένα άλλο Κράτος απαγορεύει την τέλεση λατρευτικών τελετών από πολίτες οι οποίοι δεν πιστεύουν στην επικρατούσα σε αυτό το Κράτος θρησκεία. Σε ένα τρίτο Κράτος οι λίγοι πλούσιοι φορολογούνται με μεγαλύτερο φορολογικό συντελεστή από ό,τι οι πολλοί φτωχοί. Και, τέλος, ένας Δήμος απαλλοτριώνει τις ιδιοκτησίες μεμονωμένων ατόμων για να κατασκευάσει μια πλατεία που θα εξυπηρετεί όλους τους δημότες του.

Σε όλα τα ανωτέρω παραδείγματα, η γενική ευτυχία τελικά μεγιστοποιείται. Παρ’ όλ’ αυτά, οι περισσότεροι θεωρούμε ότι στα πρώτα δύο συμβαίνει κάτι άδικο ενώ στα επόμενα δύο κάτι δίκαιο. Ο κοινός ηθικός νους δεν μπορεί να δεχθεί ούτε τον πόλεμο κατά της εθνικής μειονότητας, ούτε την απαγόρευση τέλεσης λατρειών της μη επικρατούσης πίστης. Αντίθετα, επικροτεί την υπέρτερη φορολόγηση των πλουσίων σε σχέση με τους φτωχούς και την κατασκευή κοινωφελών έργων με την χρήση απαλλοτριώσεων. Από αυτά τα παραδείγματα διαφαίνεται ότι υπάρχουν και άλλοι κρίσιμοι παράγοντες για τον προσδιορισμό της ηθικότητας ή μη μιας πράξης η μια πολιτικής, πέρα από την ευτυχία που παράγει για την κοινωνία. Η πρώτη έννοια που μας έρχεται στον νου είναι τα δικαιώματα, και κυρίως τα σημαντικότερα εξ αυτών: η ανθρώπινη αξία, η ελευθερία και η ισότητα. Ένας άλλος ιδιαίτερα συνηθισμένος όρος είναι ο όρος συμφέροντα. Έτσι, κατά γενική παραδοχή σήμερα, η ηθική, η δικαιοσύνη είναι κατά μεγάλο μέρος τους το αποτέλεσμα των σταθμίσεων μεταξύ διαφορετικών δικαιωμάτων διαφορετικών προσώπων, εκ των οποίων (δικαιωμάτων) κάποια κάθε φορά υπερισχύουν και κάποια περιορίζονται.

Όμως, κατά την άποψή μου, είναι λάθος να πιστέψουμε ότι σε αυτήν την διαδικασία των σταθμίσεων η παραγόμενη ευτυχία δεν διαδραματίζει κανέναν ρόλο. Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Μιλλ στον Ωφελιμισμό, ότι δηλαδή «στην πραγματικότητα δεν επιθυμούμε τίποτε άλλο εκτός από την ευτυχία» (ανωτέρω υπό Ε.Ι.), εξακολουθεί να ισχύει στο ακέραιο και να επηρεάζει κάθε στάθμιση δικαιωμάτων ή συμφερόντων. Πράγματι, η κοινή πείρα δείχνει ότι οι άνθρωποι πολλές φορές παραιτούνται από θεμελιώδη δικαιώματά τους, όπως οι αναξιοπρεπείς ή οι εθελόδουλοι, χωρίς ποτέ να παραιτούνται, όμως, από την ευτυχία τους, χωρίς ποτέ να πράττουν με τρόπο αντίθετο προς αυτήν. Και ότι κάθε στάθμιση στοχεύει στην κατά το δυνατό ικανοποίηση όλων των μερών. Συνεπώς, η ευτυχία όντως είναι το θεμέλιο της ηθικής, όπως το διατύπωσαν με τον δικό του τρόπο ο καθένας πολλοί σημαντικοί φιλόσοφοι ανά τους αιώνες. Όχι όμως η ευτυχία των πολλών, όπως συνάγεται από την αρχή της ωφελιμότητας, αλλά η καθολική και ταυτόχρονα διαχρονική ευτυχία, εκείνη δηλαδή που τους αγκαλιάζει όλους και μπορεί να διατηρείται στο πέρασμα του χρόνου. Και για να επιτευχθεί μια τέτοια ευτυχία, είναι απαραίτητη η χρήση των εργαλείων που ονομάζονται δικαιώματα.

[1] Γκουγιό Ζ.-Μ., Η Ηθική του Επίκουρου και οι Σχέσεις της με τις Σύγχρονες Θεωρίες [1878], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2022, σελ. 350 επ.

[2] Πλάτωνα, Πρωταγόρας [περ. 390 π.Χ.], 354 c, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 5^η έκδ., 2009

[3] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 167

[4] Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 71

[5] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 54

[6] Πλάτωνα, Πρωταγόρας [περ. 390 π.Χ.], 354 c-354 e, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 5^η έκδ., 2009

[7] Ό.π., 353 c-354 c

[8] Ό.π., 356 a-356 c

[9] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 167

[10] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια [349 π.Χ.], 1095 a, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2006

[11] Λυπουρλή Δ., Σχόλια σε Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια [349 π.Χ.], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2006, τόμ. 1, σελ. 212

[12] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια [349 π.Χ.], 1102 a, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2006

[13] Ό.π., 1101 b

[14] Λυπουρλή Δ., Σχόλια σε Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια [349 π.Χ.], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2006, τόμ. 1, σελ. 319

[15] Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια [349 π.Χ.], 1102 a, εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2006

[16] Ό.π., 1176 a

[17] Ό.π., 1176 b

[18] Ό.π.

[19] Ό.π., 1102 a

[20] Ό.π., 1177 a

[21] Ό.π., 1177 b

[22] Ό.π., 1178 a

[23] Ό.π., 1178 b

[24] Ό.π., 1178 a

[25] Ό.π.

[26] Ό.π., 1106 b-1107 a

[27] Ό.π., 1178 b-1179 a

[28] Ό.π., 1177 a

[29] Ό.π., 1176 b

[30] Ό.π., 1175 b

[31] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 276

[32] Φιλολογικής Ομάδας Κάκτου, Σχόλια σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992, σελ. 266

[33] Επίκουρου, Επιστολή προς Μενοικέα, 128-129, σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992

[34] Φιλολογικής Ομάδας Κάκτου, Σχόλια σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992, σελ. 266

[35] Επίκουρου, Επιστολή προς Μενοικέα, 127-128, σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992

[36] Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 79 και 81

[37] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 174 επ.

[38] Ό.π., σελ. 175

[39] Γκουγιό Ζ.-Μ., Η Ηθική του Επίκουρου και οι Σχέσεις της με τις Σύγχρονες Θεωρίες [1878], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2022, σελ. 41

[40] Ό.π., σελ. 43

[41] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 175

[42] Γκουγιό Ζ.-Μ., Η Ηθική του Επίκουρου και οι Σχέσεις της με τις Σύγχρονες Θεωρίες [1878], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2022, σελ. 349

[43] Ό.π., σελ. 351

[44] Επίκουρου, Επιστολή προς Μενοικέα, 129-130, σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992

[45] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 175

[46] Επίκουρου, Επιστολή προς Μενοικέα, 131-132, σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992

[47] Φιλολογικής Ομάδας Κάκτου, Σχόλια σε Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992, σελ. 267 επ.

[48] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 175

[49] Bentham J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1789], Oxford University Press, 1996, σελ. 11 επ.

[50] Ό.π., σελ. 12

[51] Ρέιτσελς Τζ. και Στ., Στοιχεία Ηθικής Φιλοσοφίας [1986], εκδόσεις Οκτώ, 6^η έκδ., 2012, σελ. 142

[52] Bentham J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1789], Oxford University Press, 1996, σελ. 11

[53] Παπαγεωργίου Κ., Τα φιλοσοφικά θεμέλια της ηθικής, πολιτικής και νομικής σκέψης του Ιερεμία Μπένθαμ [2012], σε Παπαγεωργίου Κ. κλπ., Ο Ιερεμίας Μπένθαμ και η Ελληνική Επανάσταση, εκδόσεις Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, 2012, σελ. 15

[54] Bentham J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1789], Oxford University Press, 1996, σελ. 13

[55] Ό.π., σελ. 12

[56] Παπαγεωργίου Κ., Τα φιλοσοφικά θεμέλια της ηθικής, πολιτικής και νομικής σκέψης του Ιερεμία Μπένθαμ [2012], σε Παπαγεωργίου Κ. κλπ., Ο Ιερεμίας Μπένθαμ και η Ελληνική Επανάσταση, εκδόσεις Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, 2012, σελ. 15 επ.

[57] Bentham J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1789], Oxford University Press, 1996, σελ. 283

[58] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 176

[59] Bentham J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1789], Oxford University Press, 1996, σελ. 14 επ.

[60] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 55

[61] Ό.π., σελ. 78 επ.

[62] Bentham J., The Rationale of Reward, σε Bentham J., The Works of Jeremy Bentham [1748-1832], William Tait, 1843, τόμ. II, σελ. 253

[63] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 79

[64] Ό.π., σελ. 58

[65] Παπαγεωργίου Κ., Τα φιλοσοφικά θεμέλια της ηθικής, πολιτικής και νομικής σκέψης του Ιερεμία Μπένθαμ [2012], σε Παπαγεωργίου Κ. κλπ., Ο Ιερεμίας Μπένθαμ και η Ελληνική Επανάσταση, εκδόσεις Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, 2012, σελ. 20

[66] Ό.π., σελ. 21

[67] Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 80 επ.

[68] Ό.π., σελ. 74 επ.

[69] Ό.π., σελ. 111

[70] Ό.π., σελ. 112

[71] Ό.π., σελ. 116 επ.

[72] Ό.π., σελ. 121

[73] Ό.π., σελ. 122

[74] Ό.π., σελ. 124

[75] Ό.π., σελ. 124 επ.

[76] Ό.π., σελ. 126

[77] Ό.π., σελ. 127

[78] Mill J. St., A System of Logic Ratiocinative and Inductive: Being a Connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Investigation [1843], σε Collected Works of John Stuart Mill [1806-1873], University of  Toronto Press, τόμ. VII-VIII, 1974, σελ. 853 επ.

[79] Παιονίδη Φ., Σχολιασμός σε Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 202

[80] Ό.π., σελ. 199

[81] Ό.π., σελ. 197 επ.

[82] Ό.π., σελ. 200

[83] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 80

[84] Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002, σελ. 83

[85] Ό.π.

[86] Ό.π., σελ. 83 επ.

[87] Ό.π., σελ. 85

[88] Ό.π., σελ. 86

[89] Ό.π., σελ. 82

[90] Ό.π., σελ. 84

[91] Ό.π., σελ. 85

[92] Ό.π.

[93] Ό.π., σελ. 82

[94] Ό.π., σελ. 87

[95] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 83 επ.

[96] Ό.π., σελ. 75

[97] Ό.π., σελ. 74

[98] Μιλλ Τζ. Στ., Περί Ελευθερίας [1859], εκδόσεις ΜΙΝΩΑΣ, 2020, σελ. 22

[99] Ό.π., σελ. 41

[100] Ό.π., σελ. 23

[101] Ό.π., σελ. 23 επ.

[102] Ό.π., σελ. 32 επ.

[103] Ό.π., σελ. 35

[104] Ό.π., σελ. 38 επ.

[105] Ό.π., σελ. 45 επ.

[106] Ό.π., σελ. 50 επ.

[107] Ό.π., σελ. 52

[108] Ό.π., σελ. 56 επ.

[109] Ό.π., σελ. 120

[110] Ό.π., σελ. 125

[111] Ό.π., σελ. 125 επ.

[112] Ό.π., σελ. 121

[113] Ό.π., σελ. 156 επ.

[114] Ό.π., σελ. 157

[115] Ό.π., σελ. 157 επ.

[116] Ό.π., σελ. 164 επ.

[117] Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011, σελ. 78

[118] Ρέιτσελς Τζ. και Στ., Στοιχεία Ηθικής Φιλοσοφίας [1986], εκδόσεις Οκτώ, 6^η έκδ., 2012, σελ. 143

[119] Ό.π., σελ. 145

[120] Δημητρόπουλου Ανδρ., Συνταγματικά Δικαιώματα, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΣΑΚΚΟΥΛΑ, 2^η έκδ., 2008, σελ. 120, 266, 300 και 347

[121] Ρέιτσελς Τζ. και Στ., Στοιχεία Ηθικής Φιλοσοφίας [1986], εκδόσεις Οκτώ, 6^η έκδ., 2012, σελ. 145 επ.

[122] Ό.π., σελ. 148

[123] Ό.π., σελ. 149

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Άουντι Ρ. κλπ., Το Φιλοσοφικό Λεξικό του Cambridge [1995], εκδόσεις Κέδρος, 2011

Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια [349 π.Χ.], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2006

Bentham J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1789], Oxford University Press, 1996

Bentham J., The Works of Jeremy Bentham [1748-1832], William Tait, 1843

Γκουγιό Ζ.-Μ., Η Ηθική του Επίκουρου και οι Σχέσεις της με τις Σύγχρονες Θεωρίες [1878], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 2022

Δημητρόπουλου Ανδρ., Συνταγματικά Δικαιώματα, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΣΑΚΚΟΥΛΑ, 2^η έκδ., 2008

Επίκουρου, Άπαντα [341-270 π.Χ.], εκδόσεις ΚΑΚΤΟΣ, 1992

Καντ Ιμ., Θεμελίωση της Μεταφυσικής των Ηθών [1785], ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΗΤΗΣ, 2^η έκδοση, 2019

Μιλλ Τζ. Στ., Περί Ελευθερίας [1859], εκδόσεις ΜΙΝΩΑΣ, 2020

Μιλλ Τζ. Στ., Ωφελιμισμός [1861], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 2002

Mill J. St., Collected Works of John Stuart Mill [1806-1873], University of Toronto Press, 1961-1991

Παπαγεωργίου Κ. κλπ., Ο Ιερεμίας Μπένθαμ και η Ελληνική Επανάσταση, εκδόσεις Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, 2012

Papageorgiou K., Sicherheit und Autonomie, Zur Strafrechtsphilosophie Wilhelm von Humbolds und John Stuart Mills, in Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, vol. 76, pp. 324-347, 1990

Πλάτωνα, Πρωταγόρας [περ. 390 π.Χ.], εκδόσεις ΖΗΤΡΟΣ, 5^η έκδ., 2009

Ρέιτσελς Τζ. και Στ., Στοιχεία Ηθικής Φιλοσοφίας [1986], εκδόσεις Οκτώ, 6^η έκδ., 2012

Σαντέλ Μ., Δικαιοσύνη. Τι Είναι το Σωστό; [2009], εκδόσεις ΠΟΛΙΣ, 4^η έκδ., 2011

West H. etc., The Blackwell Guide to Mill’s Utilitarianism, Blackwell Publis

Κόρινθος, 27-2-2023
Ιωάννης Δημ. Κονομόδης
Δικηγόρος, LL.M.